Pohled na Tibet byl formován jednak historickými událostmi, jednak pochopitelně společenskou poptávkou a ovzduším, které vládlo na Západě. Tento článek zahajuje malou sérii, která bude věnována obrazům Tibetu na Západě, jejich různým podobám a proměnám v čase. Studium těchto západních představ o Tibetu je v současnosti velmi aktuální téma religionistických prací, které úzce souvisí s problematikou tzv. orientalismu, čili západního vnímání a interpretace Východu. Teorie orientalismu upozorňuje na skutečnost, že neznáme „Orient jaký je“, ale vnímáme a utváříme určitý obraz Orientu, který je selektivní a podmíněný našimi vlastními znalostmi, kulturními hodnotami a přáními. Ty se pochopitelně v dějinách měnily, a tak i představy a hodnocení Tibetu a tibetského buddhismu prošly nejrůznějšími polohami od zavrhování až po nadšenou idealizaci. První část tohoto malého seriálu bude věnována představám o Tibetu a tibetském buddhismu v dílech evropských misionářů.

První křesťanské misie v Tibetu
První zmínku o Tibetu přináší se svém cestopise františkánský bratr Oldřich z Pordenone (1286-1331). Oldřich, někdy také zván Čech po otci, který sloužil ve vojsku Přemysla Otakara II., vykonal v letech 1316-1330 cestu jako papežův vyslanec na dvůr Velkého chána. Jeho cestopis vyšel také v českém překladu pod názvem Popis východních krajů světa (1962).

Oldřicha následovali další františkáni v papežských službách - Vlám Vilém Rubruk († asi 1270) a Ital Jan z Montecorvina (1247-1328), který byl dokonce ustanoven arcibiskupem v Pekingu.

Všichni tito cestovatelé Tibet zmiňují, ovšem jejich postřehy jsou jen útržkovité. Opravdu významné a podrobné relace o Tibetu vznikly až v 17. století, kdy se misionářům podařilo na čas v Tibetu usadit.

První pokus o založení stálé křesťanské misie v Tibetu učinil portugalský jezuita Antonio de Andrade (1580-1634). Roku 1624 přes Šrínagar dorazil do Cabrangu v západním Tibetu, kde navázal kontakt s místním panovníkem, který mu přislíbil podporu. Po návratu z cesty ještě téhož roku Andrade sepsal knihu Novo Descobrimento de Gram Cathayo on Reinos de Tibet, která byla záhy přeložena do několika jazyků. V roce 1625 podnikl Andrade cestu znovu a tentokrát v Cabrangu založil misijní stanici. Panovník sám pak položil na velikonoční neděli 12. dubna 1626 základní kámen k prvnímu katolickému chrámu v Tibetu, který byl zasvěcen Panně Marii. Slibný začátek katolické misie však brzy překazily mocenské spory v zemi. V roce 1630 byl sesazen panovník Cabrangu, který jezuitům poskytoval ochranu. Nový správce Cabrangu dosazený ladackým králem už misii nepřál a stanice tak pomalu skomírala, až byla v roce 1635 zrušena.

Současně s působením Andradeho se jiná skupina jezuitů pokusila usadit se ve Středním Tibetu v provinciích Ü a Cang. V dubnu 1626 vyrazili z Bengálska dva bratři Joao Cabral (1599-1669) a Estevao Cacella (1585-1630). Jako první Evropané dorazili v únoru 1627 do Bhútánu, odkud pokračovali do Žikace. Ani jejich opakované úsilí však neneslo kýžený výsledek, problémem byla především velká odlehlost misie od hlavní misijní stanice v Kočínu. Po smrti Cacelly roku 1630 v Žikace byl Cabral roku 1632 odvolán a misie zrušena.

V jezuitském úsilí o šíření křesťanství v Tibetu pokračovali v polovině 17. století další členové řádu, Rakušan Johannes Grueber (1623-1680) a Belgičan Albert d'Orville (1621-1662). Společně podnikli v letech 1661-1662 cestu z Pekingu přes Tibet a Lhasu do Indie. Obdivuhodný výkon Johanna Gruebera a jeho spolubratra d'Orvilla však bohužel není podrobně zdokumentován. Zachovala se pouze zpráva uvedená ve spise China ilustrata vydaném Athanasiem Kircherem v Amsterodamu roku 1667. Z dopisů mezi vydavatelem Kircherem a Grueberem vyplývá, že jezuita pracoval na podrobnějším cestopise, ten však, pokud vůbec existuje, nebyl dosud nalezen.

Nejpodrobnější zprávu o Tibetu a jeho náboženství však podal o půl století později italský jezuita Ippolito Desideri (1684-1733), jehož Historické zprávy o Tibetu nedávno nově vyšly v češtině pod názvem Cesta do Tibetu. Desideri žil ve Lhase pět let, naučil se tibetsky a jeho dílo obsahuje mnoho postřehů týkajících se tibetského buddhismu.

Souběžně s působením Desideriho se v Tibetu pokoušel usadit i řád kapucínů v čele s Orazio della Pennou. Della Penna referuje o tom, že dalajlama kapucínům roku 1723 povolil vystavět kostel a založit misijní stanici. V srpnu 1725 však velká voda zničila hradby města a zaplavila Lhasu. Někteří z místních lamů považovali záplavy za projev hněvu lhaských božstev, která se rozhněvala kvůli přítomnosti cizích kněží. Lidé se chystali zbořit budovy kapucínů, ale zásah dalajlamy tomu zabránil. Nevraživost vůči mnichům však zůstala. Po konzultacích s mnichy z kláštera v Samjä se však vysvětlilo, že záplavy nezpůsobila přítomnost kapucínů ve městě, ale hříchy samotných Tibeťanů. Misionáři tak přestali být obtěžováni.

Křesťanským misiím však neprospívala vzájemná rivalita mezi řády, která vedla ke snížení počtu jejich členů. Úspěšnost misií byla velmi slabá, podle Della Penny pokřtili kapucíni za osm let svého působení jen sedm dospělých osob a přibližně dva a půl tisíce novorozenců, kteří však záhy zemřeli. Rodiče nemocných dětí se pravděpodobně domnívali, že křest je nějaký obřad, který pomůže děti vyléčit.

Zajímavý obraz tibetského buddhismu přináší cestopis francouzských lazaristů Evariste-Régis Huca (1813-1860) a Josepha Gabeta (1808-1853). Roku 1844 se společně vydali na dlouhou cestu z Číny, aby prozkoumali možnosti misijního působení mezi mongolskými a tibetskými kmeny. Jejich trasa byla velmi podobná té, kterou v polovině 17. století prošli Grueber a d'Orville. Po osmnácti měsících putování dospěli do Lhasy. V říjnu 1846 svou cestu zakončili v Macau.

Huc se vrátil do Evropy roku 1852, jeho dílo však vyšlo poprvé v Paříži už dva roky předtím. Záhy byl tento cestopis přeložen do několika jazyků. Ohlas byl velký, našli se však i ti, kteří považovali cestopis za podvrh a oba misionáře obviňovali z fantazírování. Jaký tedy byl obraz Tibetu a tibetského náboženství v Evropě v polovině 19. století?

Tibetský buddhismus očima křesťanských misionářů
Desideri i Huc s Gabetem, pro nás dnes překvapivě, nacházejí mnoho paralel mezi tibetským buddhismem a katolicismem. Jako ostatně vždy při setkání s „jiným“ člověk postupuje tak, že srovnává s tím, co je mu známé, nachází podobnosti a rozdíly.

Společnými body, které je jako první zaujaly, byla podobnost církevní hierarchie. Ta v tibetském prostředí odpovídala uspořádání mnichů a lamů. Podobnost mezi katolicismem a tibetským buddhismem vyjadřovalo přirovnání instituce dalajlamy k papežství. Desideri dalajlamu přímo označuje termínem „Pontifex Maximus“. Také obřadní oděv lamů jemu i později Hucovi připomínal zdobené ornáty katolických biskupů.

Pokud jde o nauku, někteří misionáři si mylně vyložili uctívání trojího klenotu, totiž Buddhy, dharmy a sanghy analogicky k víře ve svatou Trojici, ovšem Desideri tento omyl opravil.

Misionáři pochopitelně hledali příčinu těchto „podobností“ či shod mezi tak vzdálenými náboženstvími. Vysvětlením, které bylo z jejich hlediska nejpřirozenější, byl názor, že tibetský buddhismus je pokřivenou, degenerovanou formou křesťanství. Gabet a Huc hledali pro tuto hypotézu oporu v místní tibetské lidové pověsti, která se váže k zakladateli Gelugpy Congkhapovi (1357-1419). Podle této pověsti měl být Congkhapa žákem „cizince ze Západu“. Tento „západní lama“ byl neobvyklého vzhledu, s velkým nosem a třpytivýma očima. Congkhapa se prý od tohoto muže mnoho naučil. Huc dovozuje, že tento učitel mohl být křesťan. Aby však vysvětlil rozdíl mezi katolicismem a učením Congkhapy, domníval se, že velký učitel předčasně zemřel a nestačil tak Congkhapovi předat nauku v úplnosti. Congkhapa pak učení dotvořil po svém.

Na podobné hypotéze je založen i Desideriho názor, že nauka Kálačakry čili „kola času“ má blízko ke křesťanství, protože namísto bohatého panteonu zavádí uctívání jediného božstva. Z textu vyplývá, že Desideri byl dobře informován o místních zvycích a poměrech, poměrně výstižně popisuje i postavení dalajlamy a jeho úlohu, ale už nepronikl k rozpoznávání různých buddhistických škol.

Mnoho zajímavých postřehů pochází z pobytu Huca a Gabeta v klášteře Kumbum. Huc popisuje ve svém cestopise zvyky Mongolů a Tibeťanů, zajímavá je i jeho zpráva o výběru nového převtělence a zejména interpretace z hlediska křesťanství. Popisuje zkoušku kandidátů podle tibetského obyčeje, kdy adepti mají prokázat znalost vlastního minulého života jednak výběrem osobních předmětů, jednak ústním zkoušením. Huc tuto zkoušku jednoznačně pokládá za podvod, v němž má prsty samotný ďábel. Jiným příkladem ďábelského působení je podle něj obřad, při němž si lama „rozpáře břicho, vezme vnitřnosti do rukou a položí je před sebe, potom je vrátí zase na původní místo.“

Těžko pochopitelné a v Evropě neznámé obřady tedy v misionářích vzbuzovaly strach a odpor, na druhou stranu projevili sympatie vůči Tibeťanům. Huc s Gabetem přiznávají, že náboženství v Tibetu, byť je z jejich hlediska chybné, má hluboký vliv na lidské srdce a srovnávají vřelost lamů s „Číňany, tím národem obchodníků, kteří mají srdce vyprahlá a chtivá...“ Také oceňují skutečnost, že Tibeťanům „nepůsobí žádné potíže pochopení zázraků a tajemství.“

Z těchto zpráv a představ prvních křesťanských misionářů posléze vychází označení tibetského buddhismu jako „lamaismu“, kterému bude věnována pozornost v následujícím díle.

Pojem „lamaismus“ se poprvé objevil v evropském prostředí koncem 18. století. Jde o uměle vytvořený termín odvozený z tibetského slova lama (bla ma) čili duchovní učitel. Jedním z pramenů označení „lamaismus“ byl čínský výraz lama-jiao, který se oficiálně objevil v roce 1775. Jiao přitom v čínštině znamená „učení, nauka“, přívlastek lama byl používán ve stejném kontextu jako výraz „buddhistický“. V evropském prostředí ovšem termín „lamaismus“ nikterak nevyjadřoval skutečnost, že jde o formu buddhismu.

Jak jste se mohli dočíst v minulém čísle, výrazný vliv na formování nejranějších západních představ o tibetském buddhismu měli křesťanští misionáři. Tibetský buddhismus srovnávali s katolicismem a překvapivě v něm nacházeli některé podobnosti, především v církevní hierarchii. O to ďábelštější však misionářům připadalo náboženství, které má tolik společných vnějších znaků s křesťanstvím, a přece jeho vyznavači nevyznávají toho pravého Boha.

Lamaismus jako pokleslá nauka
Mezi prvními tibetologickými studiemi vynikly především práce britských úředníků, kteří v Tibetu zastupovali zájmy své vlasti. Mezi ně patří na svou dobu velmi podrobná studie The Buddhism of Tibet, or Lamaism (1895) jejímž autorem je Austin Waddell. Z dalších je třeba jmenovat knihu The Religions of Tibet (1931) Charlese Alfreda Bella (1870-1945) a A Short History of Tibet (1962) Hugha Richardsona (1905-2000).

Společenské ovzduší a pochopitelně i tehdejší vědu ovlivňoval sklon k historismu, který se projevoval hledáním počátků a původů národní identity, jazyků i náboženství. Odrazem historismu v orientalistice bylo hledání „původní“, tedy „pravé“ podoby Buddhova učení. To logicky přivádělo badatele k théravádovému buddhismu, který byl hodnocen jako nauka, jež přímo staví na Buddhových slovech a proto je také „pravou“ podobou buddhismu.

Dobové bádání vedle historismu charakterizoval také důraz na texty jako nejdůležitější zdroj poznání náboženství a kultur. Evropský racionalismus navíc vzbudil v západní kultuře jistý odpor k magii, rituálům a náboženské praxi obecně. Uvědomíme-li si tento dobový žebříček hodnot, je zřejmé, proč si tibetský buddhismus jako mladší odnož Buddhova učení, v němž důležitou úlohu hraje rituální praxe, u badatelů přelomu 19. a 20. století vysloužil tak špatnou pověst. Tak se u Waddella o lamaismu dočítáme:

„Primitivní lamaismus může být tedy definován jako směs šivaistického mysticismu, magie, a indicko-tibetské démonolatrie, překrytá tenkým nátěrem mahájánového buddhismu. Tento charakter si lamaismus uchovává až do dnešních dnů.“

Tibetský buddhismus jakoby představoval slepé rameno, které se oddělením od hlavního proudu „čistého“, „původního“ buddhismu stalo zahnívajícím močálem ritualismu. Waddellova definice charakterizuje tibetský buddhismus jako podivnou směsicí různých nauk, nepůvodních a pokleslých, které nepřispěly k nauce Buddhově ničím novým. Takto hodnotí lamaismus Gustav Mensching ještě roku 1925. Nostalgicky si nad úpadkem „zlatého věku“ buddhismu povzdychl i roku 1931 Charles Bell:

„Jak výrazně se toto náboženství [tj. mahájána] lišilo od učení Zakladatele! Doktrína spásy pomocí víry namísto úsilí, víra v nadpřirozené bytosti, v obrazy, rituály, kouzla, a záhadné metafyzické diskuse - to vše byly základní odchylky od života a slov samotného Buddhy...“

„Lamaismus t.j. náboženství lamů, název pozdějšího buddhismu smíšeného se šivaismem a šamanismem. Název odvozuje se z tibetského lama, t. j. vyšší, jak zní název kněží lamaismu...
Kult lamaismu jest kult svatých, dále kult bohů a duchů přejatých ze sféry mimobuddhistické. Lamaismus zná křest, biřmování, zpověď, posty (měsíčně čtyřikrát), mše za zemřelé a pod. ... Obřady i kroj duchovních upomíná živě na obdobné zjevy katolicismu.“

Naopak théraváda představovaná jako čistě filozofické učení bez kultu se stala pro západní vědce „protestantismem“ Východu. Chápání théravády jako racionálního, filozofického systému dostatečně ilustruje titul knihy Buddhovo učení - náboženství rozumu Georga Grimma z roku 1915.

Nutno podotknout, že termín „lamaismus“ nebyl vždy používán výhradně v negativním kontextu. U některých autorů má „lamaismus“ jaksi ambivalentní charakter, je na jedné straně odsuzován jako pokleslý buddhismus, na straně druhé však jsou jeho magické praktiky předmětem obdivu. Typickým příkladem takového přístupu je francouzská cestovatelka Alexandra David-Néelová (1868-1969). Ta stejně jako soudobí badatelé odlišuje lamaismus od původního „pravověrného“ učení Buddhy, které „zakazuje jakékoliv náboženské obřady“ a pokládá je za neužitečné. Na druhou stranu však David-Néelová neskrývala údiv nad některými technikami tibetské mystiky, především jí učarovalo Šest učení Náropy (Náro-čhödug). Její vztah k Tibetu byl v tomto ohledu velmi pozitivní - ostatně strávila tam několik let. Horečnatě stopovala kdejakého poustevníka, aby zjistila jak pomocí techniky tummo vysuší na holém těle mokré prostěradlo. Ovšem každodenní život Tibeťanů s běžnými rituály a oběťmi pozorovala jako projev naivní pověrčivosti.

Právě náboženské úkony prostých Tibeťanů patřily k nejvíce kritizovaným stránkám tibetského buddhismu a byly odsuzovány jako mechanizovaný zvyk. Hlavním terčem kritiky bylo zejména modlení pomocí modlitebních mlýnků (manikhorlo).

Na druhé straně lamaismus, zejména mniši a lamové jako jeho představitelé, stále vyvolávali představy o něčem tajemném, hrozivém, co skrývají před zraky obyčejných lidí.

Lamaismus jako nebezpečné spiknutí
Tibetský buddhismus je často spojován s přívlastky „tajemný“, „mystický. Pojem „lamaismus“ se často vyskytuje také v kontextu okultní literatury, která pojednává o domnělých spiknutích lamů a jejich utajené moci. Takto charakterizuje „lamaismus“ například francouzský badatel Jean Marqués-Riviére v knize Ve stínu tibetských klášterů. Čtenář musí nabýt dojmu, že v tibetských klášterech se dějí skutečně hrůzostrašné obřady, při nichž lamové používají lidské lebky, kosti a krev. Lamové navíc podle něj disponují neuvěřitelnými znalostmi a schopnostmi, jejichž plné znění je však uchováváno v tajnosti.

Podobné teorie rozvinul ve své knize Zemí zvířat lidí a bohů polský cestovatel Ferdinand Ossendowski, který navíc uvádí i proroctví o konci světa, které prý měl vyslechnout od tibetských lamů. Tehdy prý z podzemní říše nazvané Agharti vyjede vojsko válečníků, kteří porazí nastolí jednotnou vládu nad celým světem. Ossendowski se zde inspiroval mýtem o skryté zemi Šambhale, kterou však zpracoval po svém.

Myšlenka skryté země Agharti a sil, jež ji ovládají nalezla svůj ohlas také v okultně orientovaných kruzích nacistů včetně Heinricha Himmlera a Adolfa Hitlera, kteří se o Tibet živě zajímali. Himmler usiloval o vědecké podložení konceptů „nového náboženství“. Podle teorie, kterou propagovali Himmlerovi poradci Kurt Willigut a Kiss, „okultní“ nauka „árijské původní rasy“ pocházející z Atlantidy našla svůj úkryt v Tibetu. Tam utvořili kněží podzemní říše Agarthu a Šambhalu. Tyto představy pak podnítily Himmlera k uspořádání zvláštní expedice pod vedením antropologa Ernsta Schäfera. V letech 1938 - 1939 skupinka nacistů ve složení Karl Wienert, Bruno Berger, Ernst Krausse, Edmund Geer a Ernst Schäfer podnikli cestu z Ja-tungu v Sikkimu přes Gjance a Žikace do Lhasy. O průběhu expedice a jejích výsledcích podal zprávu Ernst Schäfer v knize Geheimnis Tibet.

Lamaismus v současnosti
Dosud zde byla řeč pouze o tom, v jakých kontextech se termín „lamaismus“ objevoval v minulosti, ovšem ani dnes tak z jistého okruhu prací tak docela nevymizel. I nadále se objevuje ve své „hrozivé podobě“ zejména v pracích kritiků tibetského buddhismu. Ačkoli by se mohlo zdát, že společnost na Západě je Tibetu a tibetskému buddhismu veskrze nakloněna, není tomu tak bez výjimky. V německy mluvících zemích se silnou křesťanskou tradicí se stále silněji zvedají hlasy namířené proti tibetskému buddhismu a jeho šíření na Západě. Tento trend vyvrcholil v souvislosti s přípravou slavnosti Kálačakry v rakouském Grazu na podzim 2002. Autoři kritik „odkrývají v jádru tibetského buddhismu atavistický, fundamentalistický, sexistický a válečnický koncept, který nastoluje globální buddhokracii.“ Obřady spojené s Kálačakrou prováděné na Západě jsou chápány jako prostředek šíření militantní buddhokratické vize obsažené v mýtu o Šambhale.

Nejvýraznějšími představiteli tohoto proudu jsou manželé Herbert a Mariana Röttgen, píšící pod pseudonymem Victor a Victoria Trimondi. Trimondi jsou autory obsáhlé publikace Der Schatten des Dalai Lama (1999), kterou prezentují veřejnosti jako „kulturně-kritickou studii“, jež je výsledkem „podložené vědecké analýzy“.

Trimondi se pouštějí do ostré kritiky tibetského buddhismu, kterému vytýkají mimo jiné morbidní a agresivní charakter ztělesněný hněvivými božstvy, sexuální zneužívání žen při tantrických rituálech a především kritizují mýtus o Šambhale jako buddhokratický koncept, s jehož pomocí se tibetský buddhismus snaží ovládnout svět. Dokonce obviňují tibetské lamy a zejména 14. dalajlamu ze záměrné manipulace fakty s cílem zakrýt „vrásky a stíny“ na tváři tibetského buddhismu. Pro obhájení svých tezí o morbidním a agresivním charakteru „lamaismu“ se odvolávají na tantrické texty, které však chápou doslovně a bez ohledu na jejich kontext.

Jejich interpretace tibetského buddhismu zapadá do velké a starobylé rodiny spikleneckých teorií a paranoidních představ o Tibetu, tak jak je rozvíjeli již zmínění Marqués-Riviére a Ossendowski.

Závěr
Je patrné, že kontextů, v nichž se pojem „lamaismus“ vyskytuje, je celá řada a zde bylo možné zmínit jen některé z nich. Jisté však je, že negativní hodnocení tibetského buddhismu se na něm podepsalo a zatížilo jej natolik, že v současnosti badatelé raději používají označení tibetský buddhismus.

Zatímco křesťanští misionáři spatřovali v lamaismu dílo ďáblovo, pokroucené a degenerované učení, ve spikleneckých teoriích stojí lamaismus v pozadí dění na celém světě, předvídá je a dokonce ovládá. Oba „lamaismy“, jeden bezmocný produkt ďábelských machinací, druhý promyšlený, záměrně vytvořený systém, odráží dobový přístup k Východu obecně. Orientalismus postavený na předpokladu západní nadřazenosti viděl v lamaismu nekonzistentní degenerovanou, šamanismem kontaminovanou pověru.

Lamaismus zobrazovaný jako vševědoucí a všemocný je, domnívám se, důsledkem snahy „hledání viníka“, na kterého je možné svalit zodpovědnost za neúspěchy a dobové krize společnosti. Představa skrytého nepřítele v podobě zákeřného lamy poskytuje Západu dobrou omluvu vlastních nezdarů. Ve skutečnosti však, spíše než pachatelem všeho zla je tibetské náboženství obětí. Obětí západní imaginace, která formuje obraz o něm samém podle svých vlastních hodnot a potřeb. V příštím díle našeho seriálu představíme obraz tibetského buddhismu v dílech romantiků a teozofů.

Tajemství střechy světa

Pro romantismus, ať už chápaný historicky jako období od poloviny 18. do poloviny 19. století, či obecně jako časově neomezený myšlenkový proud, je charakteristické okouzlení přírodou, divočinou a horami. Člověk žijící ve spojení s přírodou představuje ideál, který vyvolává vzpomínku na vlastní předky, jejichž dědictví měla západní civilizace ztratit v honbě za technickým pokrokem.

Tibet z pohledu romantika skýtá ideální prostor, kam lze upnout naděje na nalezení takovéto „dávné moudrosti“. Výrazný podíl na tom má jeho samotná geografie. Vysoká nadmořská výška, tedy blízkost nebi, je jedním z předpokladů „mystické” země. Současně značná izolovanost Tibetu podporuje přesvědčení, že zdejší učení je předáváno po staletí v neporušené podobě. Odlehlost Tibetu a dlouhotrvající zákaz vstupu pro cizince tak z něj učinily bílé plátno, kam lze promítat nesplněné sny a touhy západní civilizace.

Dalším rysem geografie Tibetu jsou prameny řady významných asijských řek, jako jsou Brahmaputra, v Tibetu zvaná Cangpo, Žlutá řeka zvaná Mačhu, Indus, pramenící v okolí posvátné hory Kailás pod jménem Sengge-khabab a Ganga zvaná Mačha-khabab. Charakter Tibetu jako zdroje a pramene se promítá z roviny geografické i do roviny duchovní a kulturní, což dokládá například snaha maďarského badatele Alexandra Csoma de Koröse (1784-1842) nalézt zde původ Maďarů.

Jakoby duchovní síla a moudrost k člověku přicházela z horských výšin snadněji než kdekoliv jinde na světě. S takovým názorem se lze setkat například v díle francouzské cestovatelky Alexandry David-Néelové (1868-1969), která ve své knize Mystikové a mágové Tibetu líčí různé neobyčejné jevy včetně mnohých případů telepatie. To, že se těmto jevům v Tibetu daří, přičítá právě klidnému horskému prostředí a vysokým nadmořským výškám.

Tato představa o Tibetu postupně pronikla i do publikací, jejichž autor v Tibetu nikdy nebyl. Její odlesk můžeme nalézt například také u českého indologa Vincence Lesného (1882-1953), který své znalosti o tibetském buddhismu do značné míry čerpal právě z prací zmíněné Francouzky.

Tajemný a duchovní rozměr se tak postupně stal stejně přirozenou charakteristikou Tibetu jako déšť Anglie.

Theosofická společnost a Tibet

Tibet a jeho údajná tajemství přilákaly zájem pozoruhodné ženy, Heleny Petrovny Blavatské (1831–1891). Blavatská, která pocházela z Ukrajiny, se v roce 1874 ve Spojených státech seznámila s plukovníkem Henry Steel Olcottem (1832-1907). O rok později společně založili Theosofickou společnost. Ta si stanovila za cíl sdružovat zájemce za účelem srovnávacího studia náboženství, filosofie a vědy a zkoumat „skryté nevysvětlené síly“ v člověku. Blavatská o sobě prohlašovala, že strávila sedm let v Tibetu jako členka tajného řádu zvaného Velké Bílé bratrstvo. Jejími učiteli zde měli být mahátmové oplývající okultním věděním. Své učení sestávající z různých zdrojů od antických mystérií až po to, co pokládala za tibetský buddhismus, formulovala ve spisech Isis odhalená (1877), Hlas ticha (1885), Tajná nauka (1888) a Klíč k theosofii (1889).

Tibetské nauky jsou zde vnímány jako vrchol spirituální evoluce lidstva. Vedle skutečnosti, že Blavatská sama v Tibetu nikdy nebyla, ačkoliv se na tuto zkušenost odvolávala, je Achillovou patou theosofického bádání způsob zacházení s texty, pojmy a myšlenkami, které v upravené podobě podle libosti využívá ve vlastním věroučném systému. Nová interpretace náboženských idejí je samozřejmě zcela legitimní a běžná mezi všemi náboženskými systémy, mnohem více však vypovídá o jejím autorovi než o původním inspiračním zdroji.

Jedním z výsledků takové práce je text známý na Západě jako Tibetská kniha mrtvých, tibetsky Zab-čhos ži-khro dgongs-pa rang-grol čili Hluboké nauky o spontánním vysvobození skrze rozjímání o pokojných a hněvivých božstvech.

Kniha mnoha podob

O rozšíření a popularitu Tibetské knihy mrtvých na Západě se zasloužil muž jménem Walter Evans-Wentz (1878-1965). Pocházel z Trentonu v New Jersey a v mládí přečetl základní díla Heleny Blavatské. Poté se přestěhoval do Kalifornie a v roce 1901 vstoupil do americké sekce Theosofické společnosti, kterou vedla Katherine Tingley. Z jejího popudu pak Wentz studoval ve Stanfordu a potom pokračoval na Oxfordu, kde se věnoval studiu keltského folklóru. V této době přidal ke svému jménu rodinné jméno z matčiny strany a stal se tak Evans-Wentzem. Po ukončení studií se vydal na cesty, první světová válka ho zastihla v Řecku, z větší části ji strávil v Egyptě. Po skončení války odcestoval do Indie, kde navštívil základnu Theosofické společnosti v Adjáru a setkal se s její představitelkou Annie Besant. Během svých cest po Indii shromáždil množství textů, které však nebyl schopen přečíst. Výše zmíněný text, který proslul jako Tibetská kniha mrtvých, překládal s pomocí lamy Kazi Dawa-Samdupy. Dawa-Samdupa byl učitelem angličtiny v chlapecké škole a dříve již překládal pro Alexandru David-Néelovou, která na něj vzpomíná v jedné ze svých knih nikoli právě v lichotivém světle.

Sám Evans-Wentz nebyl stoupencem tibetského buddhismu, byl žákem tehdy populárních učitelů jako byl Ramana Mahariši (1879-1950) a Svámí Satjánanda, přesto doplnil překlad textu vlastními komentáři, které, jak se dnes badatelé shodují, neobjasňují význam Hlubokých nauk v tibetském kontextu, ale odpovídají dobovým potřebám a hodnotám interpreta a jeho čtenářů.

Evans-Wentzův převod se stal inspirací pro mnohé další badatele, kteří nabízeli nové a nové interpretace. Mezi jinými tomuto textu věnoval pozornost také Carl Gustav Jung, který byl znám svou zálibou ve východních naukách, v nichž spatřoval protiváhu racionální západní filozofii.

Jedním z nejpozoruhodnějších příkladů zpracování Tibetské knihy mrtvých je dílo kolektivu autorů v čele s Timothy Learym nazvané The Psychedelic Experience(1964). Leary, známý svými pokusy s psychotropními látkami, nepředkládal „pravé učení Tibetu“, jak se o to pokoušejí theosofové, ale transformoval Tibetskou knihu mrtvých do příručky pro uživatele těchto látek. Leary věřil, že v náboženských systémech světa se skrývají hluboké pravdy, které věda dříve či později potvrdí. Jeho přístup je dobrým příkladem toho, co Peter Bishop nazývá „spirituální vědou, svatou technologií“ – totiž tendence očistit tibetský buddhismus od kulturně podmíněných prvků a využít jeho „techniky“ k pochopení tajemství života.

Mnohem dříve než Learyho příručka, ale nedlouho po vydání Evans-Wentzova překladu Tibetské knihy mrtvých, vznikla na Západě jiná kniha, která zásadním způsobem formuje obraz Tibetu.

Šangri-la – ráj nebo vězení?

Román Jamese Hiltona (1900-1954) Ztracený obzor, který vyšel v roce 1934, měl velký ohlas, byl přeložen do mnoha evropských jazyků a stal se předlohou pro stejnojmenný film režiséra Franka Capry (1937).

Šangri-la se stala pojmem natolik inspirativním, že v roce 1942 americký prezident Franklin D. Roosevelt po ní pojmenoval svou rezidenci v Marylandu. Dnes je hojně využíván k reklamním účelům. Nejčastěji se pod tímto názvem skrývají hotely a restaurace, ale existuje též stejnojmenná hudební firma, letecká společnost nebo hudební magazín. Cestovní kanceláře si obraz Šangri-la vykreslený Hiltonem půjčují k nalákání turistů do oblastí Ladaku, Sikkimu, Bhútánu a samozřejmě Tibetu.

V čem spočívá kouzlo Šangri-la pro západního hrdinu, potažmo čtenáře? V Hiltonově románu různorodá skupinka lidí ze Západu, která čítá diplomata Conwaye, mladíka Mallinsona, obchodníka a misionářku, se po havárii uneseného letadla ocitá v horské pustině kdesi ve střední Asii. Záhy se objeví karavana, která cestující odvede z ledových kopců do údolí, kde vládně podivuhodně mírné klima, do „lámaserie“.

Všichni jsou překvapeni komfortem, který klášter poskytuje a začnou se seznamovat s novým prostředím. Zjišťují, že obyvatelé údolí, ušetřeni mnohých trápení, se dožívají velmi vysokého věku. Několik jedinců, kteří žijí v klášteře, se věnuje ušlechtilým koníčkům, jakými jsou umění a věda, což jim umožňuje uchovávat a rozvíjet kulturní dědictví z celého světa. Představený kláštera, prastarý muž, vysvětluje Conwayovi, že Šangri-la má posloužit jako útočiště před zvraty a ničením, které přinášejí války a povstání. Tento motiv zjevně odráží napjatou atmosféru meziválečných let v Evropě a poskytoval tak tehdejším čtenářům alespoň imaginární útočiště.

Obyvatelé Šangri-la vyznávají několik zásad, které jim mají zajistit šťastný a dlouhý život. Rozrušené návštěvníky, kteří usilují o brzký návrat do civilizace, se snaží přesvědčit, že poklidný život v ústraní, bez vzruchů a rozptýlení vnějšího světa je tím nejlepším, co je mohlo potkat. Zatímco Conway je takovému životu vyplněnému studiem a sebezdokonalováním vcelku nakloněn, mladý Mallinson pohrdá jeho přílišnou pasivitou a jednotvárností. Šangri-la sice nabízí duchovní rozvoj a dlouhý život, ovšem výměnou za emoce a dobrodružství. Na jedné straně tedy nabízí útočiště a ideální podmínky pro osobní rozvoj – ačkoliv spíše intelektuální než spirituální , na druhé straně vyžaduje vzdát se světské kariéry a společenské prestiže.

Život v Šangri-la se jeví jako jedny velké prázdniny, které se však každému jedinci ze Západu dříve či později omrzí. V představě Šangri-la tak můžeme vyčíst pokračování onoho ambivalentního postoje k Tibetu, který provází setkávání Západu s Východem odnepaměti.

Šangri-la je vysněným rájem, ale současně vězením. Pro hrdiny románu fyzickým, pro čtenáře vězením v přeneseném slova smyslu jako určité klišé spojované s Tibetem, které překrývá jako nádherná kulisa současné problémy skutečné země a jejích obyvatel.

Nakonec se stává vězením i pro Tibeťany samotné, kteří se s tímto snem zrozeným na Západě musejí vyrovnávat. Romantické představy spojované s Tibetem totiž prokazují Tibeťanům medvědí službu. Na jedné straně pomáhají zviditelnit Tibet v povědomí lidí na celém světě, na druhé straně však přitahují pozornost právě jen k imaginárnímu, vysněnému Tibetu, zatímco ten skutečný je ponechán svému osudu. Fenoménem, na němž lze tuto rozporuplnou skutečnost pozorovat snad nejlépe, jsou západní filmy, kterých za posledních dvacet let vznikla pěkná řádka. Tibetu na stříbrném plátně a vyznavačům „hollywoodského buddhismu“ bude věnován následující díl.

Prvním filmem s tibetskou tematikou, který slavil velký úspěch, byl snímek režiséra Franka Capry Ztracený obzor (1937), natočený podle stejnojmenného románu Jamese Hiltona. To, že se děj má odehrávat ve skrytém údolí v Tibetu, by divák dnes jen stěží poznal. Jako klášter zde slouží strohá bílá funkcionalistická vila, mnichové nosí oděv spíše čínského střihu a k večeři tu hostům nalévají víno. Jedinou známkou buddhistického vyznání místních obyvatel jsou bílé stúpy v krajině. Romantické projížďky na koních, kdy se hlavní hrdina nechává svádět půvabnou dívkou, spíše připomínají pohádku o Pyšné princezně než příběhy z „tajemného“ Tibetu.

Od té doby se mnohé změnilo, zejména od devadesátých let kladou tvůrci čím dál větší důraz na „autentičnost“ prostředí i kostýmů a také ve větší míře spolupracují se samotnými Tibeťany. To, že Tibeťané se dostali do popředí zájmu filmových tvůrců a posléze také před objektivy kamer, je důsledek změn, které nastaly koncem padesátých let 20. století. Čínská okupace přiměla řadu Tibeťanů včetně současného dalajlamy k odchodu do exilu. Ačkoliv země samotná zůstala i nadále obtížně dostupná, tibetská kultura i tibetský buddhismus se prostřednictvím uprchlíků dostaly na Západ.

„Očištěný“ buddhismus?
Vytržením z kulturního kontextu vznikla určitá nerovnováha v sociální struktuře, která se výrazně podepsala na podobě tibetského buddhismu, jak jej známe na Západě. Jak upozorňuje Peter Bishop, v tradičním Tibetu existovalo několik způsobů, kterými se prostý člověk setkával s duchovními silami, byli to nejen tulkuové a mniši, ale také šamani a ženatí lamové, jejichž život byl úzce spjat s každodenními problémy obyčejných lidí. Odchod do exilu výrazně narušil tuto zažitou strukturu, kde byly role těchto „náboženských specialistů“ poměrně rovnoměrně rozloženy. Šamani ovlivnění bönem a ženatí lamové, kteří umožňovali spojení mezi intelektuálním buddhismem mnichů a lidovou vírou, už v exilu až na výjimky nefungují. Na Západě působí pouze vrstva reinkarnovaných lamů, popřípadě mnichů, kteří jsou vlastně specialisty na duchovní spásu jedinců.

Lidová stránka tibetského náboženství byla zanechána v okupovaném Tibetu, což je také jednou z příčin toho, že tibetský buddhismus je na Západě vnímán jako „systematičtější“, než jakým ve skutečnosti je či alespoň dříve byl. Temné a poněkud chaotické stránky tibetského buddhismu byly zanechány za hřebeny hor na okupovaném území a tibetský buddhismus se na Západě zjevil znovuzrozený a jaksi „očištěný“. To se projevuje mimo jiné odklonem od rituální praxe, která je na Západě obecně vnímána jako cosi zastaralého a neúčinného, k meditaci a důrazu právě na individuální úsilí každého jedince na cestě k vysvobození.

Buddhismus v Americe
Právě v takové podobě našel mnoho příznivců mezi hollywoodskými celebritami od nejznámějšího Richarda Gera, který je dlouholetým přítelem současného dalajlamy, přes herce Stevena Seagala, zpěváka Michaela Stipea, režisérů Olivera Stonea a Martina Scorseseho až po herečku Umu Thurman, mimochodem dceru významného amerického tibetologa Roberta Thurmana.

Ostatně také na malé české scéně nalezneme příznivce buddhismu. Stránky bulváru svého času plnil pečlivě plánovaný výlet Daniela Hůlky do Tibetu, motiv „tibetské“ mnišky můžeme najít v klipu kapely Wanastovy Vjeci k písni Tajemství a svými sympatiemi k buddhismu se netají ani Marek Vašut či Igor Chaun. Zatímco u nás jde o první vlaštovky, v Americe to lze již pokládat za dlouhodobý trend.

Mezi slavnými osobnostmi je mnoho těch, kteří se přiklánějí k některé z buddhistických škol. Proč právě tibetský buddhismus zachvátil Hollywood? Důvodů je jistě více, podstatným faktorem je dlouho pěstovaná představa Tibetu jako bájné Šangri-la, za další z možných lze pokládat také „estetický faktor“ - totiž bohatou ikonografii, která podle některých badatelů tibetský buddhismus jaksi zvýhodňuje oproti „minimalistickému“ zenu či théravádě. Velmi silný vliv má však také osobnost současného dalajlamy. Svým pojetím buddhismu, který prezentuje jako určitý postoj v každodenním životě, do značné míry vychází vstříc západnímu světu, stejně jako svým pozitivním přístupem k vědě. Právě díky tomuto nenáboženskému „maskování“ získává tibetský buddhismus své příznivce. Takový přístup k buddhismu a jeho přijetí jako určitého životního postoje, aniž by byl nutně zařazen do kategorie „náboženství“, vyjadřuje například skladatel Philip Glass v rozhovoru pro časopis Tricycle (2/2002):

„Skutečný důsledek buddhistické praxe má vliv na to, jak žijete svůj každodenní život, ne na vaše umělecké dílo. To, jak žijete den za dnem, okamžik za okamžikem. Účinek buddhismu není teoretický, jako v tom, jak malujete nebo píšete román. To je sotva tak zajímavé jako to, jak žijete svůj život na každodenním základě, nemyslíte? Aspekty buddhistické nauky jako rozvíjení soucitu, vyrovnanosti a pozornosti jsou praktické stránky denního života.“

Tibet ve filmu - zhmotňování vize Šangri-la
Zejména od devadesátých let 20. století stoupá produkce i náklady na jednotlivé filmy s tibetskou tematikou. Nejslavnějšími jsou bezesporu dva snímky, které měly premiéru v roce 1997.

Režisér Jean-Jacques Annaud ve filmu Sedm let v Tibetu vypráví příběh rakouského horolezce Heinricha Harrera, který se dostal do Tibetu ve čtyřicátých letech 20. století, když uprchl z britského internačního tábora a seznámil se s mladým dalajlamou. Harrer ztvárněný Bradem Pittem zde vystupuje jako rozhodný, schopný muž, který s pobavenou shovívavostí pomáhá poněkud dětinským Tibeťanům s problémy všeho druhu. I sám dalajlama je zaujat jeho vyprávěním o západním světě a nechává se od něj poučovat o tom, jak to v moderním světě chodí. Místní obyvatelé jsou ve filmu vyobrazeni jako nevinní primitivové, kteří potřebují pomoc proti nemilosrdné Číně. Na oplátku Tibet nabízí duchovní útěchu a úlevu svědomí. Na plátně se tak odvíjí příběh hrdinství bílého muže v exotickém prostředí ztracené země, která není ve své nevinnosti schopna odolávat kruté realitě.

Motiv nerovného zápasu mezi pohádkovou Šangri-la a nemilosrdnou Čínou ještě více vynikl ve snímku Martina Scorseseho Kundun, který sleduje životní příběh 14. dalajalmy od dětství až po jeho útěk do indického exilu. Příběh zpracovaný na motivy dalajlamovy autobiografie Svoboda v exilu vyostřuje do krajnosti kontrast mezi „dobrými“, soucitnými Tibeťany a „zlými“ padouchy Číňany.

To, že skutečnost není nikdy černobílá, dokládají i vlastní okolnosti vzniku zmíněných filmů. Nepříjemným překvapením pro producenty filmu Sedm let v Tibetu bylo odhalení jistých skvrn na štítu Heinricha Harrera, jehož nacistická minulost poněkud pošramotila jeho zářný charakter. Také v příběhu Kundun lze nalézt drobné „retuše“ historie, zejména ve vylíčení nástupu a průběhu čínské okupace a reakcí tibetských orgánů, jejichž pochybení a nečinnost jsou jaksi opomenuty.

Tyto skutečnosti však z diváků zachytí jen málokdo, většina si tento přibarvený obraz Tibetu přiřadí k více či méně bohaté sbírce střípků a pohlednic z tajemné Šangri-la. A nic na tom nemění ani fakt, že „Tibet“ v příběhu Harrera představují vlastně argentinské Andy a Kundun se pro změnu natáčel v Maroku. Hollywoodské filmy však neformují jen představy lidí na Západě, ale mají reálný dopad i zpětně, na Tibeťany samotné.

Když začaly vycházet série knih Lobsanga Rampy, zvedl se z okruhu badatelů silný protest a antropolog Agehananda Bharati tehdy, na počátku sedmdesátých let, vznesl návrh, že by lamové a Tibeťané v exilu mohli napomáhat vymýtit tyto „bludy“ a ukázat světu Tibet a tibetský buddhismus „takový, jaký je“.

Bharati však zapomněl na jednu skutečnost, která je ve vztahu Tibetu a Západu podstatná. Tibeťané totiž hledají na Západě oporu a pomoc a za takové situace jistě není vhodné bořit mýty, které právě tuto potřebnou pozornost Západu přitahují. Bharatiho představa, že tibetští lamové budou vyvracet z kořenů naivní fantazie o tibetském buddhismu, se nepotvrdila. Naopak došlo k určitému vzájemnému propojení exilového tibetského buddhismu a západních představ v poměrně dobře fungující symbiózu. Podobně jako dříve Evans-Wentz překládal Tibetskou knihu mrtvých s pomocí Kazi Dawa Samdupy, dnes se Tibeťané podílí na natáčení filmů. Exilový buddhismus se tak nyní podílí na zhmotňování vize, jíž často i sám podléhá. Již vůbec nejde o to, rozlišit „fikci“ od „skutečnosti“, v této symbióze si totiž obě strany poskytují navzájem obojí - zatímco Steven Seagal podpoří Ňingmapu reálnými penězi, ona mu poskytne titul tulku (který řada lidí pokládá za neoprávněný či koupený). A naopak, při natáčení Sedmi let v Tibetu, které probíhalo v Andách roku 1996, Tibeťané představovali ten "skutečný" tibetský prvek pro film. Na oplátku mohli prožít alespoň několik týdnů v „imaginárním“ Tibetu, jehož kulisy vyrostly v jihoamerických horách, které jim alespoň na chvíli poskytly iluzi domova.

Přívlastek „hollywoodský“ v titulku tohoto článku nemá vyznívat jakkoli pejorativně, nemá hodnotit či zpochybňovat „opravdovost“ nebo „pravověrnost“ vyznání a přesvědčení. Co se snaží naznačit, je fakt, že tibetský buddhismus oživený ve filmech a reprezentovaný úspěšnými osobnostmi západní společnosti představuje vlastně úplně novou formu buddhismu, jeho nové zrození, které je společným dítětem Západu a Východu.