Obecně
Z historie
Přemyslovci
	Přemyslovec Kristian
	Dušan Třeštík
	Kristiánova legenda je dnes, po předlouhých sporech, obecně považována za pravou, to však samozřejmě neznamená, že všechny otázky s ní spojené je možno považovat za vyřešené. Jednou, možná nejzávažnější z nich, je otázka autorovy osoby. Všechny prameny, které máme k dispozici ukazují již na první pohled na jediné, že totiž autorem legendy byl mnich řezenského kláštera sv. Jimrama Kristián, bratr Boleslava II. a příbuzný (nepos) Vojtěchův. To ale znamená, že by psal o svém otci jako o bratrovrahovi, "druhém Kainovi" a vůbec zvrhlém člověku. Už Dobner tvrdil, že by něco tak nekřesťanského snad bylo možno čekat někde u lidožroutů, ne ale u řádného mnicha a i Josef Kalousek pohoršeně namítal, Kristián by byl ve svém tupení otce "následníkem Chámovým". Obránci Kristiánovy pravosti se proto cítili být nuceni tento rozpor nějak obejít. Posledním řešením, které po Josefu Pekařovi a Václavu Chaloupeckém hájil zejména Jaroslav Ludvíkovský, je tak to, že Kristián nebyl Přemyslovcem, nýbrž Slavníkovcem, bratrem Slavníkovým a tedy strýcem (nepos) Vojtěchovým. Jestliže totiž vojtěšské legendy tvrdí, že "výmluvný mnich" Kristián byl bratrem "knížete země", nemusely prý mít na mysli knížete přemyslovských Čech, Boleslava II., ale knížete druhé části Čech, Slavníka. České dějepisectví si (po práci J. Losertha, 1884, zakladatele slavníkovské mythologie) představovalo slavníkovské "panství" jako jakýsi stát ve státě, rovnocenný státu přemyslovskému a mohlo tedy uvažovat o dvou rovnocenných "knížatech země". Jubilantovou zásluhou, bylo ale nezvratně prokázáno, že jde o pouhou, na chatrných faktech vystavěnou legendu. Otázka Kristiánovy osobnosti se tak dostává do zcela jiného světla, jeho slavníkovský původ přestává být udržitelný, Kristián musel být Přemyslovcem, bratrem Boleslava II. To má závažné konsekvence, které se pokusíme v následujícím probrat. Projděme si nejprve prameny: V legendě o sobě autor prozrazuje, že je Čech, mnich a "solo nomine Christianus", tedy "toliko svým jménem Kristián" (prol., s. 8). Předkládá svou legendu o sv. Václavu a sv. Ludmile svému biskupovi Vojtěchovi "který z téhož rodu svůj původ odvozuje" (qui ex eodem tramite lineampropaginis trahitis, prol., s. 8) a prosí ho, svého "nepos", synovce či příbuzného (prol., s. 10), aby ho "podporoval modlitbami u společného našeho patrona", svatého Václava (precibus aput communem patronum inventis, tamtéž). Ve vojtěšské legendě z okruhu císaře Oty III., tzv. Kanapariově se mluví o českém poselstvu, jednajícím v roce 992 v Římě o Vojtěchův návrat do Čech takto: "předákem poslů byl bratr knížete té země, kterou biskup, o nějž žádali, spravoval" (… nunciorum primas vix promeruit victoriam. Hic ipse primas frater erat ducis, cuius terre, qui exigebatur, episcopus prefuit. Kanaparius c. 18, s. 27). Bruno z Querfurtu to na základě vlastních informací upravil a rozšířil: "Potom lid země volal svého biskupa zpět. Vybrali pro ten úkol moudrého Radlu, vychovatele svatého muže a mnicha Kristiána, výmluvného muže, který byl rodným bratrem knížete té země" (Postea populus terre episcopum suum revocat, sancti viri papatem, Radlam sapientem, et qui frater carnis domno terre fuit, Christianum monachum, virum eloquentem, in hoc opus eligunt. Bruno z Querfurtu c. 15, s. 17). Bratr knížete Boleslava II., mnich a Vojtěchův blízký (i když ne příbuzný) vystupuje také u Kosmy. Nejmenuje se však Kristián, nýbrž Strachkvas. Své jméno, "strašný kvas (terribile convivium), dostal prý proto, že se narodil v noc staroboleslavské vraždy, právě v době, kdy se konala hostina - kvas. Otec ho prý za pokání určil ke kněžskému stavu a dal ho na studia do Řezna do kláštera sv. Jimrama kde pak také složil mnišské sliby. Když pak Vojtěch odcházel z Čech (Kosmas ví jen o jednom odchodu) přišel právě do Prahy s povolením svého opata z Řezna na návštěvu Strachkvas. Vojtěch mu, jakožto bratru knížete (zde ovšem jednoznačně Boleslava II.), který by proto jistě měl větší autoritu v zemi než on, nabídl své biskupství a sliboval mu, že se zasadí u papeže o to, aby byly překonány kanonické překážky, tj. aby se Strachkvas mohl stát biskupem ještě za jeho života jakožto právoplatného biskupa. Strachkvas však s poukazem na své mništsví odmítl a Vojtěch mu prý předpověděl, že to co nyní odmítá, přijme později, avšak ke své škodě. To se také splnilo, když byl po libickém vraždění Vojtěch papežem zbaven svých biskupských povinností a dostal povolení vydati se na misii, pokud ho ovšem Čechové odmítnou přijmout. Tehdy prý Strachkvas, vida, že již nejsou žádné kanonické překážky, že biskup byl "jaksi právem a řádně od svého lidu zapuzen", ("iure et regulariter" I. c. 30, s. 55), zatoužil po biskupství a byl také lidem zvolen. Když však už byl v Mohuči ordinován, "posedl ho před oltářem krutý démon" (Kosmas I. c. 17-18, 29-30, s. 36-37, 52-55). Vyjdeme-li z přirozeného, dosavadními výklady nezatíženého předpokladu, že vše, co jsme si uvedli, by se mělo týkat jediné osoby, musíme konstatovat, že skutečně nemožné je tu vlastně jen jedno - Strachkvasovo-Kristiánovo narození v noc "strašného kvasu" na Boleslavi z 27. na 28. září roku 935. Z legendy totiž jednoznačně vyplývá, že její autor byl mladší než Vojtěch a to zřejmě o řadu let (Králík 1960, s. 30 násl.). Vojtěch se narodil okolo r. 956 (možná i o něco dříve, Sláma 1995, 184), Kristián by se tedy narodil někdy v šedesátých letech, zřejmě jako nejmladší syn Boleslava I. Do druhé poloviny šedesátých let musíme klást translaci Václavova těla ze Staré Boleslavi do Prahy4, která byla - pokud se jí účastnil diecézní biskup - považována za kanonizaci (Klauser 1954; Vauchez, 1988, s. 25-67). O tom, o účasti řezenského biskupa Michala na Václavově translaci sice nic nevíme, přesto však je příznačné, že biskupovi, ovšem Vojtěchovi, připisuje iniciativu legenda Laurentia z Monte Cassina. Vojtěchovo jméno je sem ale zřetelně doplněno dodatečně, říká se tu, že se to stalo "za časů pana Adalberta, blahoslaveného vyznavače a biskupa", jinak se mluví jen obecně o "biskupovi" (Laurentius c. 12, s. 38-39). To, že translaci zorganizoval jeho vrah, je možná na první pohled zarážející, je to však bezpečný historický fakt, jde jen o jeho motivaci. Ta je zřetelná. Pro Boleslava tu byly ve hře dalekosáhlé politické cíle související se získáním biskupství pro Prahu a pro Moravu (Olomouc) (Třeštík, Sedm biskupů Metodějových, připravovaná studie). "Kanonizací" (translací) své oběti ze sebe smyl účinným pokáním vinu za zavraždění bratra. Získal jednak vůbec prvního světce ve "Sclavinii" pro svou zemi a zařadil ji tak do společenství křesťanských národů, čímž si urovnal si cestu k biskupství (vlastně dvěma biskupstvím). Křesťanské zemi, pyšnící se takovým světcem, bylo přece těžko odpírat biskupství. Tato - možná cynická, ale politicky účinná - akce měla, jak víme, skutečně úspěch. Odeslání mladičkého syna do kláštera v sídle diecézního biskupa mohlo proto být opravdu součástí tohoto spektakulárního pokání za boleslavskou vraždu. Poslal-li však kníže svého syna na studia (a legenda ukazuje, že to nebyla studia podřadná), nebylo to pouze kajícnické gesto, měl s ním jistě i další politické úmysly. Musíme téměř s jistotou předpokládat, že se s ním počítalo jako s biskupem pro připravovanou pražskou diecézi. V roce 976, při volbě prvního biskupa, to samozřejmě nepřicházelo v úvahu, Kristián byl příliš mladý a kanonického věku třiceti let nutných k dosažení kněžského svěcení (předpokladu biskupského úřadu) nedosáhl evidentně ani na počátku roku 982, kdy byl volen druhý biskup. Stal se jím Vojtěch, který sice možná také ještě kněžské svěcení neměl, byl ale hranici třiceti let tak blízký, že bylo možno tuto potíž přejít. Bylo tedy jenom přirozené, že Vojtěch nabídl před svým druhým odchodem svůj úřad bratru Boleslava II., který ostatně vyjednával jeho předchozí návrat. To, že ten odmítl, je také jenom přirozené. S biskupskou kariérou již zřejmě nepočítal, protože přijal mnišský šat. Mnich se sice biskupem stát mohl, známe mnoho takových případů, přesto však složení slibů naznačuje, že Kristián se, nepochybně pod vlivem reformního opata Ramwolda, opravdu chtěl odvrátit od světských záležitostí. Kosmas se sice domníval, že stále pobýval v Řezně ve svém klášteře, to je však v rozporu s jeho aktivitami v Čechách okolo roku 992. Svou legendu také jistě nenapsal v Řezně, ale v Praze. V. Novotný, (1912, s. 657) mu dokonce vyčítá, že tak nezachovával řeholí předepsanou "stabilitas loci". Má se tedy obecně za to, že byl mnichem v Břevnově, založeném roku 993 Vojtěchem (např. V. Chaloupecký, 1939, s. 311), prostě proto, že jiný mužský klášter tehdy v Čechách nebyl. To je ale v rozporu s Brunonovým tvrzením, že byl mnichem již když šel v letech 991-992 do Říma, tedy před vznikem břevnovského kláštera. Bruno by se tu musel dopustit nepřesnosti, anticipovat jeho mnišský slib. To vše ale není nutné. Mniši od sv. Jimrama přece působili v Praze již dávno, jako kněží archipresbyterátu řezenského biskupa a po zřízení biskupství přešli s největší pravděpodobností jakožto sbor "kanovníků" k novému ženskému klášteru u sv. Jiří. (Třeštík 1997, s. 409, ještě se k věci vrátím ve studii o "Sedmi biskupstvích Metodějových"). O tom, že Kristián patřil mezi ně, vydává jasné svědectví jeho legenda, která propaguje svatojiřský klášter, dokonce natolik otevřeně a důrazně, že se V. Novotný ( 1929, s. 38-42) mohl domnívat, že legenda vůbec vznikla okolo roku 1143 po požáru svatojiřského kláštera, aby přitáhla věřící a jejich ofěry, tolik potřebné pro obnovu kláštera. Mništví ovšem nebylo pro Kristiána ani jedinou, ani hlavní překážkou, aby přijal biskupský úřad. To, že tak "výmluvně" a obratně vyjednával v roce 992 v Římě, ukazuje, že se dobře vyznal v kanonickém právu. Zásada, že za života jednoho biskupa, nemůže být v jeho diecézi ustanoven druhý biskup, upevněná tehdy zvláště aktuálními Pseudo-Isidorovými dekretáliemi, byla neotřesitelná a Kristiánovi muselo tedy být jasné, že na pouhé sliby, že se Vojtěch přimluví u papeže, se nemůže spolehnout. Jistě také věděl o tvrdém stanovisku svého metropolity, mohučského arcibiskupa Willigise, který rozhodně odsuzoval Vojtěchovy opakované útěky od jeho biskupských povinností a vytrvale žádal ("stále zpíval starou písničku", Bruno z Querfurtu c. 18, s. 23 ), aby se Vojtěch vrátil do své diecéze. Ještě na římské synodě na konci května 996 dal nový papež Řehoř V. Willigisovi zcela za pravdu a synoda přikázala Vojtěchovi pod hrozbou klatby vrátit se do Prahy. Vojtěchovi se to však podařilo osobním jednáním s papežem zvrátit. Dohodl s ním, že pokud ho Čechové sami odmítnou, bude mu povoleno odebrat se na misii k pohanům. Právně to tak docela v pořádku nebylo, papež mohl své rozhodnutí opírat jen o bibli, o příklad apoštolů, kteří, když jejich práce nepřinášela výsledky mezi Židy, odcházeli k pohanům. (Voigt 1898, s. 103). Fakticky to však jistě znamenalo dispens od biskupského úřadu a tedy sedisvakanci na pražském stolci, k níž došlo, když Čechové Vojtěcha odmítli s poukazem na to, že se obávají, že se bude mstít za smrt svých bratří. Tím byly odstraněny překážky, jichž se Kristián musel obávat a pro něž odmítal dohodu s Vojtěchem. Mohl tedy přijmout kandidaturu zvláště měl-li na ní nepochybně podíl i Willigis, který byl tehdy papežovým vikářem pro říši a takovéto otázky tedy byly v jeho kompetenci. Sice zmatený, ale přece jen autentický a o fakta, byť popletená, se opírající exkurs v kronice Adémara z Chabannes (c. 31, s. 154, srv. k němu Werner 1963, Beumann 1967, Blöcker 1979) tvrdí, že po Vojtěchově odchodu byl "in urbe Pragin" se souhlasem císaře ustanoven jeho nástupce, kterého si sám vybral ("Rogante ipso episcopo ordinatus est pro eo in urbe Pragin archiepiscopus, quem elegerat ipse et libenter imperator assensit"). Polský Gall Anonym označuje také Radima-Gaudentia za "nástupce" Vojtěchova (Gall Anonym c. 19, s. 43), ovšem ve Hnězdně a ne v Praze a neříká, že by si Vojtěch sám vybral. Jde tedy nejspíše o ohlas plánů na zřízení arcibiskupství sv. Vojtěcha původně v Praze a teprve druhotně ve Hnězdně (Fried 1989, 1998). V době Vojtěchova odchodu z Čech o nich na císařském dvoře ještě nebyla řeč, to však neznamená, že se v Praze takto neuvažovalo. Tuto domněnku potvrzuje ostatně právě Kristiánova legenda (Fried 1989 s. 87. Vracím se k tomu obšírně v připravované studii). Podle Kosmy však z toho všeho sešlo. Když už měl být Strachkvas-Kristián ordinován a stál v Mohuči při obřadu před oltářem "popadl ho zuřivý démon" ("arripitur atroci demonio" I. 30, s. 55). Obecně se předpokládá, že Kristián tehdy zemřel, "posednutí démonem", proti němuž se užívaly exorcizmy, však bývalo nejčastěji prostě epileptickým nebo pseudoepileptickým záchvatem a jeho oběti samozřejmě neumíraly. Ať již Kristián roku 996 zemřel či ne, jisté je, že se biskupem stát nemohl. Skandální onemocnění znemožňovalo vykonávání biskupského úřadu, nehledě již na to, že událost musela být nutně chápána jako neblahé znamení samo o sobě diskvalifikující kandidáta. Již osvícenci v této souvislosti upozorňovali (Athanasius, 1767, s. 16 násl.), že něco podobného se stalo někdy po 985 a před 992 v Praze při velkopáteční mši míšeňskému biskupovi Volkoldovi, zastupujícímu zřejmě nepřítomného Vojtěcha, který dostal záchvat mrtvice a až do smrti se z něho nevzpamatoval. (Dětmar IV. c. 6, s. 153). To prý mělo být faktickým základem Kosmova vyprávění o konci Strachkvase. Nutné to ale vůbec není, obě události časově nesouvisejí, jsou si podobné jen vzdáleně a mohly se tedy docela dobře stát nezávisle na sobě (Fiala 1962, s. 50). Kosmas tu zřejmě reprodukoval tradici pražského kostela, která se vázala především na skandál v Mohuči a vykládala jej jako trest za troufalost s níž "Strachkvas" sahal na stolec světcův.6 Svým způsobem to opravdu troufalost byla, přinejmenším s hlediska kanonického práva bylo Kristiánovo (a ovšem Willigisovo) jednání pochybné. Jinak se však celá Strachkvasova historka až nápadně přesně shoduje s fakty, která máme k dispozici. Neuvěříme asi jen jménu samotnému (jako např. Novotný 1912, s. 577) a tím i jeho výkladu narozením v noc "strašného kvasu". Řekli jsme si již, že určení mladšího syna ke kněžskému stavu mohlo být již samotným otcem chápáno jako pokání za vraždu bratra. To mohlo vést ke spojení jeho narození přímo s vraždou, bezprostředním důvodem by však i tak muselo být "mluvící" jméno. Buď se tedy Kristián opravdu jmenoval Strachkvas nebo existovaly nějaké nám neznámé okolnosti, které vedly k tomu, že mu toto jméno bylo přiřčeno. Sotva ovšem uvěříme Z. Kalandrovi (1947, s. 186), že jméno Strachkvas je vlastně pejorativní přezdívka, kterou dal Kristiánovi lid. Jistotu v každém případě nemáme. O tom, že tento mnich "Strachkvas", bratr knížete, je totožný s Brunonovým mnichem Kristiánem, bratrem "knížete země", nemůže být žádných pochyb. Že by tímto knížetem byl Slavník je vyloučeno. Slavník byl přece v roce 992 již více než let mrtev, mohlo by nanejvýše jít o jeho nástupce Soběslava. V tom případě by ale Kristián nemohl být Vojtěchovým strýcem (nepos v užším významu), byl by jeho bratrem (frater), což nelze zahrnout pod povšechný význam slova nepos - "příbuzný". Oba údaje se nedoplňují, jak se Pekařovi a jeho následovníkům zdálo, nýbrž vylučují. Buď není v tomto výkladu správný jeden nebo druhý. Pekař se tu dal tlakem svých oponentů argumentujících nemožností, že by syn psal zle o svém otci, vmanévrovat do podobné pasti v jaké se ocitl když úporně hájil Kristiánovo datum Václavovy vraždy, rok 929, ačkoliv si musel být vědom, že se zaplétá do neřešitelných protikladů (Třeštík 1997, s. 397 násl.). To je však i tak dnes sotva aktuální, víme-li že v české kotlině žádné dva státy nebyly. Knížetem té země, kde byl Vojtěch biskupem, mohl být jedině Boleslav II. Otázka může být kladena jen tak, zda Kristián, jeho bratr a Strachkvas, také jeho bratr, jsou totožní s mnichem Kristiánem, autorem legendy. Toto ztotožnění by znamenalo, že musíme jako vysvětlení příbuzenského vztahu mezi přemyslovským autorem legendy a Slavníkovcem Vojtěchem na který legenda naráží, přijmout příbuzenství mezi Přemyslovci a Slavníkovci. O tom ale dnes také nikdo nepochybuje (Sláma 1995, s. 186), nejasné je pouze, jak si ho máme představovat. Jisté je, že nelze předpokládat, že Vojtěchova matka Střezislava byla Přemyslovna a konstruovat tedy toto příbuzenství jejím prostřednictvím. Nebudu tu opakovat svůj pokus o řešení (Třeštík 1997, s. 421 násl.), připomenu jenom, že k rozvětvení rodu na potomky Bořivojovy a potomky Slavníkova otce muselo dojít již někdy v generaci Bořivojova otce (snad Hostivíta), tedy v polovině 9. století. To tedy také není žádná potíž. Tou hlavní a stále se opakující je skutečnost, že Boleslavův syn by psal o svém otci jakožto o vrahu. S prostou zbožností piaristického učence a učitele pastorální theologie Dobnera bylo toto prohřešení proti přikázání "cti otce svého a matku svou" samozřejmě neslučitelné s křesťanstvím9, jenomže Kristián žil v 10. a ne 18. století, v ritualistickém katolicismu, který ještě neznal potridentské katechismy a jesuitskou kasuistiku. Už Pekař (1906, s. 287) poukazoval právem na to, že ve svých předlohách četl Kristián ještě něco mnohem horšího, než to, co sám napsal o otci. Podle Gumpolda mluvil prý Václav o své matce (a Kristiánově babičce) jako o "své rodičce zlořečené paměti". Kalousek (1903, s. 121) mu namítal, že Gumpold přece nepsal o své matce, ale o Václavově. To ale znamená jen to, že vůbec nepochopil morální váhu problému. Nezáleží přece na tom, co si myslel a kdo byl Gumpold, rozhodující je, že si představoval, že světec mohl takto mluvit o své matce, vyhnat ji a pronásledovat a tedy těžce hřešit proti čtvrtému přikázání. Václav to ale opravdu udělal, svou matku vyhnal a pronásledoval (Třeštík 1997, s. 375 násl.). Pro legendisty tak vznikal těžký problém, který řešili buď zamlčováním této nepohodlné skutečnosti nebo tak, že Drahomíru prohlásili za pohanku, tj. za někoho, na něhož se desatero nevztahuje. Kristián sám zvolil příznačně třetí cestu. Nic nezamlčuje, dokazuje, že Václav "byl pamětliv přikázání božích, podle nichž máme otce i matku ctíti". Matku sice spravedlivě potrestal za vraždu Ludmily a vyhnal ji, ale pak ji povolal zpět. Vládu ovšem zpět nedostala (Kristián c. 5, s. 46). V určitém smyslu tak Kristián řešil svůj vlastní problém. Rozhodl se nesnímat z otce vinu, ale nezatracovat ho. Nebyl to jen jeho problém, byl to problém všech nově christianizovaných společností. Křtem se totiž neofyta vzdával nejenom "dábla", ale i svých (pohanských) předků (Třeštík 1997, s. 308), tedy jedné z naprosto nejzákladnějších vazeb archaické společnosti. Dostával se tak nutně do neřešitelného konfliktu s jedním z hlavních příkazů jejího morálního kodexu, který ale zněl stejně jako křesťanský: "cti otce svého a matku svou". "Čtvrté přikázání boží mělo svou platnost také v 10. století" namítal proti Pekařovi Kalousek (1903, s. 121). To je jistě - v této obecné formulaci - pravda, pro křesťany ale platilo, jak vidno, jaksi jinak než pro tolerantní (Třeštík 1997, s. 302) pohany. Pro neofytské křesťanství bylo v každém případě právě toto zásadním morálním i vůbec společenským problémem. Byl řešitelný vlastně jen radikálně, opravdovým a důsledným zavržením svých pohanských předků, což ovšem zároveň nebezpečně relativizovalo stávající morálku. Kristiánovo morální dilema tedy rozhodně nebylo jednoduché. Jeho otec sice v žádném případě pohanem nebyl, byl však, podobně jako Drahomíra, velkým hříšníkem. Nebylo pro něj omluvy, pomoci mu mohlo jen účinné pokání, to pokání, které sám zahájil translací bratrova těla. Jeho syn byl v klášteře sv. Jimrama vychován přísným reformním opatem Ramwoldem, jedním z těch nositelů gorzsko-clunyjské spirituality, v jejichž prostředí se pohyboval Vojtěch. Ramwold právě svou exaltovanou spiritualitou velice zapůsobil také na Otu III. (o jejich setkání r. 996 Uhlirz 1954, s. 195 násl.). Je velmi dobře možné, že Kristián své asketické mnišství opravdu považoval za pokání, které má vykoupit otcův hřích, nemohl ho tedy nijak umenšovat (ačkoliv, jak ukázal Pekař 1906, 285 násl., ostré výroky svých předloh o otci přecházel nebo zjemňoval). Musíme ho prostě v tomto ohledu posuzovat podobně jako Vojtěcha, jehož mnišské spiritualitě také často dosti dobře nerozumíme. Rozhodně při tom nevystačíme s jednoduchým katechismem. Na druhé straně byl Kristián, opět stejně jako Vojtěch, členem "mezinárodního" společenství nejvyšších aristokratických rodů říše a střední Evropy a myslel tedy nejenom spirituálně, ale i politicky či církevně-politicky. Jeho legenda, která je vlastně ideovým manifestem přemyslovského státu a jeho zemské církve, spíše "nejstarším politickým traktátem českým" než "nejstarší kronikou českou" (jak chtěl Pekař), to ukazuje více než názorně. V tomto ohledu Kristián spolu s Vojtěchem domýšleli a realizovali ty koncepce Boleslava I., které stály v pozadí jeho akce snažící se o zřízení moravského a pražského biskupství (k tomu Třeštík, Sedm biskupů Metodějových, připravovaná práce). 609 Námitka, že syn nemohl psát o otci tak, jak se o něm píše v Kristiánově legendě, je tedy nicotná. Spíše již by mohla přicházet v úvahu Králíkova námitka, že "Vojtěch a Boleslav II. byli antagonisté, vždyť pražský kníže vyvraždil celou Vojtěchovu rodinu. Jak si máme představovat jako autora Epilogu (Kristiánovy legendy) jako Přemyslovce? Jestliže Boleslav II. krutě postupoval proti všem Slavníkovcům, jak mohl jeho bratr být důvěrníkem a mluvčím Slavníkovce Vojtěcha?" (Králík, 1966, s. 256). Odhlédneme-li však od "slavníkovské legendy" českého dějepisectví, vyprávějící o málem odvěkém zápasu Přemyslovců se Slavníkovci, která se tu ozývá, stačí si uvědomit chronologii. Kristián vyjednal roku 992 Vojtěchův návrat za cenu poměrně značných politických ústupků se strany svého bratra. Svou legendu napsal až poté a samozřejmě před druhým Vojtěchovým odchodem roku 994. K vraždění Slavníkovců došlo v září roku 995. O žádných sporech s nimi se strany Přemyslovců před tímto datem nic nevíme10. Je konečně sporné, zda měl Boleslav II. v tomto vraždění vůbec nějakou účast. Podivná bezmoc s jakou kníže a jeho hradští úředníci reagovali již roku 994 na srocení lidu v sídle knížete - už samo o sobě z bezpečnostního, tehdejšího stejně jako dnešního, hlediska nepřípustné - ohrožující na životě biskupa (jde o známou záležitost nevěrné ženy hledající azyl u biskupa, Kanaparius c. 19, s. 29-30, Bruno c. 16, s. 18-19) se zdá potvrzovat Kosmovu zprávu, že Boleslav byl v době libického vraždění neschopen vlády "a v moci velmožů" (quia tunc temporis dux non erat sue potestatis, sed comitum, Kosmas I. 29, s. 53). Byl zřejmě již delší dobu, (jak dosvědčuje Dětmar VII 56, s. 548) nemocen, asi postižen arteriosklerózou (Lesný 1987, s. 67 násl.). V letech 992-994 kdy legenda vznikala nevíme nic o přemyslovsko- slavníkovském nepřátelství a i spolupráce knížete s biskupem byla (až na některé Vojtěchovy přehnané reakce) dobrá. Králíkova námitka tedy nemůže mít žádnou váhu. Z toho co jsme si řekli tedy vyplývá - jako zčásti jisté, zčásti hypotetické - asi toto: Mladší syn Boleslava I., narozený asi někdy po roce 960, byl rodiči určen ke kněžské dráze, snad proto, že s ním otec počítal jako s biskupem jednoho z těch biskupství, o které se v šedesátých letech začínal snažit. Dalším motivem bylo to, že se právě tehdy staral o kanonizaci Václava a činil veřejné pokání, jehož součástí bylo i určení syna ke službě Kristu. Místem jeho studií se stal klášter sv. Jimrama v Řezně, který, jakožto biskupský klášter, kde byl biskup opatem (Rädlinger-Prömper 1987), obsazoval od roku 895 svými mnichy archipresbyterát v Praze a měl tedy s Prahou a jejími knížaty dlouhodobé pevné svazky. Od roku 972/3 zde biskupem zapálený přívrženec gorzské reformy Wolfgang (Schwaiger 1994), který také roku 974 povolal reformního mnicha Ramwolda, aby mu svěřil reformu svatojimramského kláštera, jehož opatství se vzdal. Současně jednal Wolfgang s Boleslavem II. o svůj souhlas ke zřízení pražského biskupství. Jednání se protahovala, ne však Wolfgangovou vinou, nýbrž proto, že Boleslavův spojenec, bavorský vévoda Jindřich Svárlivý znovu povstal proti císaři, takže k dohodě došlo teprve po roce 974. Součástí těchto dohod bylo také zabezpečení řezenských kněží, převážně mnichů od sv. Jimrama, kteří působili v Praze při zdejším archipresbyterátu. Protože současně vznikal v Praze při sv. Jiří ženský klášter, který musel mít své kněze, sloužící jeptiškám svátostmi, bylo zřejmě nalezeno řešení v tom, že řezenští kněží přešli ke sv. Jiří jako ten sbor "kanovníků", který zde pak fungoval nepřetržitě po celou dobu existence kláštera (Merhautová 1966, s.26 násl. ). Jeden (či dva) ) z nich tu tehdy, brzy po 974, sepsali novou václavskou legendu (Crescente) a i legendu klášterní světice Ludmily (Fuit) (Třeštík 1997, s. 174). Někdy v té době, nepochybně teprve za Ramwolda, musel Kristián složit mnišský slib, pravděpodobně však brzy přešel se souhlasem opata k tomu sboru kněží, který vznikl z kněží pražského archipresbyterátu při sv. Jiří. Kdy se takto vrátil do Prahy ovšem nevíme, jisté je, že zde byl v roce 991, je však pravděpodobné, že se Vojtěchovým spolupracovníkem stal již brzy po jeho zvolení v roce 982. Musel tehdy být ještě mladý, asi o hodně méně než třicetiletý, protože jinak by se o něm jistě uvažovalo jako o prvním kandidátu na biskupský stolec. Hrál nepochybně, jakožto bratr knížete, významnou roli při slaďování a smiřování Vojtěchových nemalých a eminentně politických plánů s politikou svého bratra. Proto ho také Boleslav II. pověřil, spolu s Vojtěchovým vychovatelem Radlou, vyjednáváním o Vojtěchův návrat v roce 992. Měl, jakožto "výmluvný muž", jak o něm mluví Bruno, úspěch. Vojtěch se vrátil a choval se vcelku smířlivě i když nepřestával provokovat frustrované a rozhádané velmože, zejména zákazy výnosného prodeje křesťanských otroků. Tehdy, uprostřed již více či méně otevřeně propukající krize přemyslovského státu, sepsal Kristián svou legendu. Není tu místo na to abychom ji byť jen stručně charakterizovali, připomeňme pouze, že zdůvodňovala pro Čechy velmi podobný program jako ten, s nímž pak o několik let později vystoupil Ota III., především vlastní arcibiskupství. Byl to společný koncept Vojtěchův i Kristiánův (a tedy jistě i jeho bratra). Při jeho prosazování Vojtěch - už po několikáté - selhal, nezvládl svůj spor s velmoži a znovu odešel ze země. Byl si své chyby vědom a proto nabízel svůj úřad právě Kristiánovi a ne někomu jinému ze svých blízkých, například Radimovi. Kanonicky to ale bylo na pováženou a Kristián proto z opatrnosti (a možná jiných dalších důvodů nabídku nepřijal. Rozhodl se teprve když se věc roku 996 papežským dispenzem pro Vojtěcha definitivně vyjasnila a byla také dohodnuta s mocným mohušským metropolitou. Kristián byl na cestě k biskupství a možná také arcibiskupství (řekli jsme si výše, že jsou náznaky, že se s tím počítalo), když došlo právě ve vrcholném okamžiku, před oltářem v Mohuči k onomu zásahu "démona", který to vše zmařil. Kristián zřejmě na tento, snad epileptický, záchvat nezemřel, mizí však definitivně z dějin. Jeho poslední stopou v nich je snad ten wolfenbüttelský rukopis svatováclavské legendy, který dala někdy před 1006 pořídit "královna" vdova Emma. Text je tu sice Gumpoldův, obrazová výzdoba je ale pořízena podle Kristiánovy legendy - snad pod jeho přímým osobním vlivem. Kniha je prosbou k Václavovi jakožto patronovi země o pomoc a ochranu v době nejtěžší kdy se zdá, že se zhroutí vše, co Přemyslovci v české kotlině budovali. Pokud na ní Kristián měl opravdu účast, byla by také jeho epitafem.
	zdroj