Náboženství - víra
Ostatní - historie
	Ivan O. Štampach: Náboženská pluralita a její (ne)zvládání
	1) Modely mezináboženských vztahů Náboženství jsou typickou ukázkou plurality a různosti, která budí neklid a obavy. S náboženskou diversitou není snadné se vyrovnat. Uctívá-li někdo jednoho Boha, obvykle se mu ten, kdo uznává, případně i uctívá bohy a bohyně, jeví jako politováníhodný nebo i trestuhodný modloslužebník. Zcela mimo hru se pak ocitá ten, kdo (jako mnoho buddhistů) neadoruje žádnou božskou bytost, a přece se odvažuje tvrdit, že je nábožensky orientovaným člověkem. Ale i naopak: Kolik buddhistů, zejména evropských a amerických opovrhuje křesťany pro jejich prý naivní představy o Stvořiteli, Zákonodárci a Soudci lidského pokolení? Nedůvěra k náboženské jinakosti není teoretickým sporem. Promítá se do mezistátních a vnitrostátních válek, projevuje se hromadným či selektivním pobíjením nebojujících lidí jen proto, že jsou Židé, jen proto, že jsou (v Palestině nebo Bosně) muslimové. Sinhálští buddhisté na Srí Lance postřílejí muže z tamilské vesnice, protože neumějí odrecitovat buddhistické texty. Křesťanská vyznání se mezi sebou vraždí na Balkáně a na britských ostrovech. K náboženským tradicím těsně přiléhají způsoby vyrovnání se s náboženskou pluralitou. Jde o to, že se mnohost náboženství nebere vážně, přehlíží se. Předmoderní chabé možnosti cestování a přenosu informací vedly k představě, že kdesi na pokraji corpus christianorum jsou poslední zbytky divochů, jimž je nutno přinést pravdu. Neznalost jiných náboženství nahrávala náboženskému exklusivismu, nejsilněji vyjádřenému v monoteistických profétických náboženstvích Západu, zejména v křesťanství. Judaismus postupně přijal a pak zase opustil pozici misijního náboženství s univerzalistickými nároky. V islámu se exklusivistické odmítnutí judaismu a křesťanství (např. s poukazem na širk) střídá se zahrnutím těchto náboženství, případně dalších „náboženství knihy“ do širší islámské souvislosti. Obvyklé mínění o buddhismu jako tolerantním, široce otevřeném náboženství je zjednodušená a nepřesná. Místo exklusivity doktríny se v něm obhajuje např. výlučnost praxe. Jen naše cesta vede k definitivnímu prozření a osvobození z koloběhu životů, praxe ostatních vede k dílčím cílům, např. ke vnorům, které však rozhodně nejsou cílem. V 19. století se jako pozdní plod osvícenství rozvíjí náboženský liberalismus. Ten se radikálně staví proti představě jediné a plné pravdy křesťanství a přichází s pluralistickými modely. Po politickém pluralismu vztaženém také na náboženství přichází ryze náboženský pluralismus, přesvědčení, že každý máme „svou“ pravdu a každý si jdeme svou cestou k cíli ať už předpokládanému jako týž nebo k různým cílům, které se každému dopřávají, aniž by se zkoumalo, v jakém jsou vztahu. Svoboda projevu pro všechny a dobré vztahy s ostatními mají přednost, pravdivost doktríny a účinnost praxe spíše se nejeví jako důležité. V posledním desetiletí předminulého století se formulují zásady Theosofické společnosti a mezi nimi podpora srovnávacího studia náboženství, oboru, který se v té době formuje a který vychází z předpokladu akceptované plurality náboženství. V roce 1893 se jako první významné široce založené setkání reprezentantů náboženství schází v Chicagu jako Parlament náboženství světa. Pluralita se snadno akceptuje, není-li diversitou. Spěchá se s předpokladem jednoty v pozadí rozrůzněných náboženství. Mohlo by jít o rekonstrukci dříve předpokládaného jednotného původního náboženství, z něhož dnešní různost vychází a k němuž je třeba se v nové situaci vrátit. Může také ve smyslu populárního náboženského evolucionismu jít o jednotné náboženství budoucnosti, k němuž různá náboženství pod vlivem osvěty pozvolna směřují. Jednotu mohlo reprezentovat i minimální náboženství, to, co je u všech náboženství shodné. V té době bylo populární svobodné zednářství, které připouští ve svém prostoru náboženskou pluralitu za předpokladu, že všichni zúčastnění akceptují Velkého Stavitele Všehomíra, někdy navíc i nesmrtelnost lidské duše a platnost mravních zákonů. Pluralita a diversita připuštěná v zájmu svobody se postupně mění v akceptovanou oceňovanou mnohost v pojetí Wolfganga Welsche. Postmodernističtí filosofové připouštějí diversitu diskursů a jazykových her, které mají závazná vnitřní pravidla, ale jsou mezi sebou heterogenní a nesouměřitelné. V aplikacích a popularizacích vede tento radikální pluralismus vztažený i na náboženství k formulacím typu Každý má svou pravdu. Požaduje se, abychom neobtěžovali jedni druhé svými pravdami. V takto pojaté pluralitě na odlišnosti názorů vlastně nezáleží. Diversita se zneškodňuje tím, že se výpovědi nehodnotí, nezkoumá se jejich pravdivostní hodnota, sdělení mluvčího se nevěnuje pozornost. Řeč přestává mít komunikativní funkci. Radikální postmoderní pluralismus, který nehledá u východisek a neočekává pro budoucnost nic společného, bývá označována také jako postpluralistické paradigma. Nespěchá s oslavným konstatováním jednoty za pluralitou, nevymezuje se paradoxně jménem této jednoty proti těm, kteří u své partikularity chtějí setrvat. Nemá připravené hotové řešení jako tradiční pluralisté, nechává otevřený prostor pro nezastupitelnou jedinečnost každého náboženství a pro univerzální nároky vznášené tím či oním náboženstvím, aniž by rušil pluralitu, vzájemný respekt a naslouchání. Je možné zachovat diversitu náboženských (podobně jako filosofických nebo politických) tvrzení (a postojů), aniž by fakticky šlo jen o tisíce zdvořile zastávaných exklusivismů? Je možné navázat vztah, který nerozpouští unikátní přínos každého směru, a přesto staví jednotlivé směry a školy duchovního života do vztahu? Podle ne příliš dlouhé tradice se něco takového označuje jako mezináboženský dialog. Dialogem v tomto smyslu není míněn jakýkoli rozhovor. Zde míníme společné hledání pravdy prostřednictvím rozhovoru, v němž zúčastnění sledují cíl a uplatňují uznaná pravidla jako v moderní diskusi či tradiční disputaci. Polemický aspekt zůstává na okraji, obvykle nejde o konfrontaci protichůdných tezí. Pluralita a tím i diversita dílčích, třeba pravdivých výpovědí se podobně jako v pluralismu uznává, ale s jedním zásadním rozdílem. Nikdo si se svými pravdami sám nevystačí. Jednotlivé sdělení (vyznání, svědectví, doktrína) se bere vážně, ne v pouhé zdvořilosti, ne pouze v zájmu tolerance a svobody. Bere se jako opodstatněná, byť třeba „jen“ analogická, či metaforická výpověď, jako skutečné sdělení, které si na mne činí nárok. To, co jednotlivá náboženství vypovídají o transcendenci a o jejím vztahu k naší časoprostorové imanenci, především k člověku, je důležité. Sdělení nevylučují rovnou jiná sdělení, která se na první pohled jeví jako významově odlišná. Spíše se předpokládá, že jde o dílčí pohledy z různých hledisek, o smysluplný paradox, o vyjádření různých úrovní či etap poznání. Dílčí vyjádření není (jako v inklusivismu) snadno a levně absorbováno systémem, do něhož původně nepatřilo. Druzí nejsou útočně ani laskavě zbavováni vlastní identity. Smysl rozrůzněných pojetí není zneškodněn tím, že se nechají lhostejně ležet vedle sebe jako je tomu u náboženského pluralismu. 2) Praxe mezináboženského dialogu Je zřejmé, že identita druhých je důležitá jen za předpokladu dialogického postoje. Pro exklusivisty je sice důležité jak smýšlí, hodnotí a rozhodují se ti druzí, jenže z rozdílů se činí rozepře a rozdělení; pluralita formulací se pojímá jako kontrární nebo kontradiktorní z logického hlediska. Inklusivisté v zásadě pokládají odlišnou identitu jiných jen za prvek či aspekt identity vlastní, zahrnutí vlastně tenduje k pohlcení. Pro pravověrné pluralisty je lhostejné mínění partnera na náboženské scéně, je stejně málo důležité, jako mé vlastní, stejně málo vznáší nárok na pravdivost, duchovní cesty druhých jsou stejně spolehlivé či nespolehlivé jako má (naše) vlastní. Historické pokusy vzít vážně náboženskou (a z ní někdy vyplývající kulturní a politickou) diversitu se nejeví jako úspěšné. Mezináboženský dialog se tu nabízí jako východisko. Je ale nutné položit si otázku, jak vypadá reálné náboženské setkávání. Nejde o nepromyšlené, nereflektované kontakty, ve kterých přicházejí ke slovu zavedené přístupy a jejich různé modifikace a směsi? Lze někde nalézt reálné mezináboženské dění, v němž jde o respekt k odlišnosti, v němž nejde o vylučování, pohlcování, ani chladnou lhostejnost? Je možné sdílení, které by nebylo míšením? Zde je třeba ztratit několik víceméně popisných slov o praxi mezináboženského dialogu. Převážně křesťanské prostředí by nám mohlo vnuknout představu, že je to něco jako vnitrokřesťanský ekumenický dialog mezi církvemi jakožto institucemi. Žádné významné náboženství současného světa však není reprezentováno něčím, co by připomínalo přesně vymezené křesťanské církve. Míra institucionalizace v náboženstvích je velmi různá. Vašinávské, šivaistické, šaktické a další proudy indické náboženské tradice jen vágně zastřešované výrazem hinduismus nebo sanátana dharma, víceméně společně uznávanou autoritou kanonických spisů, zejména véd, ale nikoli pevnou organizací. V buddhismu má jakousi, byť decentralizovanou, podobu sangha, která je prakticky uskupením mnichů (případně někde mnišek) a laiků se sliby (upásaků a upásik), ostatní buddhisté, bez ohledu na to, zda formálně přijali útočiště u Tří klenotů, jsou spíše obyvatelstvem buddhistických zemí a netvoří obvykle žádnou organizaci. Různé pseudoetnické (Aškenázové a Sefardi) a názorové (ortodoxní, konzervativní, liberální apod.) větve judaismu zachovávají značnou samostatnost, různé vrcholné rabínské instituce nárokují učitelskou a soudní pravomoc, neexistuje však jednotná autorita reprezentující judaismus jako náboženské společenství. Sunnitský islám měl staletí trvající linii chalífů jako nejvyšších představitelů, pro současnost to však neplatí. Linie ší´itských imámů zanikla mnohem dříve. Lze říci, že různé mezináboženské kontakty včetně dialogických probíhají mezi iniciativními jednotlivci a skupinami, mezi dílčími, třeba i pevně organizovanými uskupeními, ale také jako literární dialog, v němž autoři reagují na sebe, a koneckonců také v nitru jednotlivých lidí, jichž se jednotlivé náboženské směry dotýkají a ucházejí se o jejich přízeň. Odpovídá to, co se jako dialog označuje, úvahám o podstatě a smyslu dialogu? K tomu je potřebné si všimnout jednotlivých několika vybraných významných dvoustranných nebo vícestranných aktivit. - Křesťansko-židovský dialog reprezentuje Mezinárodní rada křesťanů a Židů (International Council of Christians and Jews, dále zkratkou ICCJ) sdružující 38 národních organizací, mezi nimi i českou Společnost křesťanů a Židů (dále SKŽ). Přidruženou agendou, zejména v zemích, kde je to aktuální je také tzv. abrahámovské fórum, k němuž přistupují jako třetí účastník ještě muslimové. V Česku je poměr křesťanů a Židů v SKŽ nevyrovnaný také vzhledem k početnímu poměru obou skupin. Členství je individuální, zastoupení křesťané a Židé se (soudě podle přímého pozorování a podle vyznění článků v Zpravodaji SKŽ) pohybují od zdvořilého křesťanského a židovského inklusivismu až ke sdílené identitě. Alternativní podobu křesťansko-židovských vztahů představuje Mezinárodní velvyslanectví Jeruzalém (International Christian Embassy Jerusalem, dále ICEJ), organizace zakotvená především v evangelikálním křesťanství, podporující zájmy současného státu Izrael, polemizující s antijudaistickými projevy, poskytující sociální pomoc v Izraeli, ale též implicite spojená s očekáváním obrácení Židů po jejich návratu do zaslíbené země ke křesťanství. Odpor k islámu není sice deklarovaným programovým bodem ICEJ, v různých textech z tohoto prostředí je však markantní. - Abrahámovská agenda mimo ICCJ, třístranné kontakty Židů, křesťanů a muslimů se rozbíhají pozvolna, také vzhledem k politickému konfliktu Židů a Palestinců a roli (post)křesťanských západních zemí v tomto konfliktu. Vztahy tří zúčastněných náboženství jsou zatím spíše opatrné. Ti, kdo si více všímají možnosti sdílení a spolupráce se jeví jako výrazná menšina. Podle víry zúčastněných náboženství jsou vztahy asymetrické, např. pro Židy jsou křesťané muslimové dodatečnou, vnější, pro podstatu judaismu nepodstatnou otázkou. Pro křesťany je judaismus (převzetím židovské Bible, převzetím liturgických prvků apod.) tématem vnitřním, určujícím křesťanskou identitu; křesťané, jimž by zcela chyběl židovský aspekt, by byli zpochybněni co do své vlastní identity. Muslimové mohou inkusivisticky chápat lid knihy, tedy i Židy a křesťany jako součást islámu v širším smyslu, obě další náboženství jsou pro ně součástí dějin Božího zjevování prostřednictvím proroků. - Mohutná aktivita označovaná výrazem Světový étos vychází z křesťanské iniciativy. Jejím protagonistou je katolický teolog Hans Küng, zbavený církevního oprávnění k výuce teologie. Literatura spojená s touto aktivitou a ustálená agenda Parlamentu náboženství světa deklaruje programový respekt k odlišnosti, i když nutno přiznat, že Küngovi a jeho spolupracovníkům bývá vyčítáno, že si spíše všímají shod než rozdílů. Typické pro tuto aktivitu spíše než sbližování je společná služba vyjádřená názvem aktivity (a nadací, které ji zabezpečují), jde o formulaci etických, zejména sociálně etických zásad, na nichž se mohou zúčastněná náboženství shodnout. Institucionalizované podoby mezináboženských vztahů jsou dialogem v popsaném smyslu jen jaksi v rozběhu, s veškerou představitelnou opatrností, se zatížením inklusivistickými, ba někdy exklusivistickými předsudky. Lze říci, že pracoviště pro mezináboženský dialog při Apoštolském stolci a při Světové radě církví pěstují spíše jakousi analogii „ekumenické zdvořilosti“, jakési diplomatické styky s reprezentanty ostatních náboženství a střeží se udělat nadbytečný krok vstříc. Pozoruhodným, i když neopakovaným experimentem je společný dokument Kongregace pro evangelizaci národů a Papežské rady pro mezináboženský dialog pod názvem Dialog a hlásání, který poprvé explicite vyjadřuje možnost spásy lidí vzhledem k tomu, že následují „vše dobré a pravdivé“. Je to ovšem přece jen dialogu otevřený inklusivismus, protože i v tomto případě jde o „spásu v Kristu“. 3) Postdialogické alternativy Dialog respektující odlišnosti a kladoucí dílčí odlišné náboženské výpovědi do souvislostí je ve světě vypjatého individualismu, v programovém neoliberálním ekonomickém a politickém boji všech proti všem křehkou, ohroženou květinkou. Každý pokus o autentický dialog uprostřed mlčení, uprostřed polemik a uprostřed falešné, nic neříkající zdvořilosti je třeba ocenit. Není ale konečnou. Není to definitivní řešení problému stejného a odlišného v náboženské souvislosti. Zůstává totiž spíše intelektuální. Soužití, sdílení a spolupráce nezačínají a nekončí u myšlenkového souznění a propojování odlišných myšlenek. Za zaznamenání a posouzení stojí alternativní, možná jen komplementární přístupy. I v jejich případě platí respekt k rozdílnosti, aniž by myšlenky a postoje zůstávaly v izolaci. Jsou to odvážné a riskantní projekty, s nimiž prostřednictvím dostupné literatury přichází několik současných osobností. S Matthewem Foxem (*1940) se prosazuje přístup označovaný jako interspiritualita. Vychází z odůvodněné nedůvěry, že by kontakty náboženských institucí mohly být autentickým dialogem. Neočekává mnoho od konfrontace doktrín a organizačních struktur. To, co propojuje při zachování různosti, je spiritualita. Institucionalizované náboženství může být jejím projevem, může ji pomáhat, ale může ji také brzdit, ba dusit. Matthew Fox popisuje svou roli výrazem postdenominační kněz. Začal své veřejné působení jako římskokatolický kněz a dominikánský řeholník. I když byl z řádu vyloučen a ze své církve vyštván, mnohé si vzal s sebou. Přijala ho americká episkopální církev a umožnila mu překvapující šíři záběru. Zachovává si křesťanskou identitu, čerpá především z křesťanského pramene, ale věří, že toky z různých pramenů se slévají v jednu řeku, jak to vyjadřuje titul jedné z jeho posledních knih One River, Many Wells (Jedna řeka mnoho pramenů). Čerpá z křesťanských tradic Západu a Východu, z různých dob, z islámské a židovské mystiky, ze spirituality Indiánů a jiných původních etnik. Česky máme zatím k dispozici jeho knihu Příchod kosmického Krista, kde se toto téma též objevuje. Fox a jeho příznivci též mluví o hlubinném ekumenismu. Křesťanské církve si střeží výraz ekumenismus pro sebe, ale vlastně nic nebrání charakterizovat i nové alternativy mezináboženských vztahů tímto výrazem. Jde přece o budování společného domu. To, co umožňuje pobývat společně, se hledá metaforicky v hloubce, pod institučním povrchem. Interspiritualitu žil svým způsobem také benediktinský mnich britského původu Bede Griffiths (1906 – 1993), označovaný také jako Sami Dayananda. Přišel do Indie s úmyslem předávat křesťanskou víru, mnohé však nakonec spíš přijal. Spojil způsob života křesťanské mnišské komunity a hinduistického ášramu. Neslevoval z křesťanské identity, přijal z indických náboženských tradic mnohé, nic dříve či později přijatého se neocitlo ve sporu, který by jedno nebo druhé vylučoval. Reflexí této jeho praxe je i v češtině dostupná kniha Sňatek mezi Východem a Západem. Griffithsovým pokračovatelem byl donedávna Wayne Teasdale (1945 – 2004), laický mnich, lépe řečeno, člověk, který žil v soukromí, bez institučního zajištění v duchu benediktinské mnišské tradice. Podílel se na klasickém mezináboženském dialogu, byl léta spolupracovníkem sekretariátu Parlamentu náboženství světa. Realizoval v sobě a také kolem sebe setkání náboženství a jejich vzájemné oplodňování na úrovni spirituality či mystické cesty, aniž by se rušila jejich sociálně a kulturně daná partikulární identita. Žádný text tohoto autora nebyl zatím přeložen do češtiny. Raimon Panikkar (*1918), jehož otec byl hinduista a matka katolička, je už svým původem ztělesněním tohoto přístupu, který od něj dostal ještě další označení, totiž vnitronáboženský dialog. Je tím vyjádřen předpoklad, že prostě existuje náboženství (v jednotném čísle) a uvnitř něj se odehrává dialog. Je to vlastně tradiční význam slova náboženství, resp. religio, jakožto vazby člověka na transcendentní skutečnost. Představa různých paralelních, případně konkurenčních náboženství je dnes běžná, ale jejími otci jsou cambridgeští osvícenští filosofové náboženství z druhé poloviny 18. století. Umělé hranice narýsované mezi systémy už dnes přestáváme brát vážně. Linie zásadních názorových rozepří jdou napříč vyznáními a náboženstvími. Pluralita a diversita se neřídí například tím, že by uvnitř hranic uměle vytvořeného „hinduismu“ musela panovat zásadní shoda a vůči všemu za těmito hranicemi neshoda. Leckterý křesťan je v něčem blíž některému hinduistovi, než jinému křesťanovi. Panikkarovská intrareligiózní pluralita není zabezpečována mocí, není konvenční, překvapuje i obohacuje. Autorovo rané dílo Trojice nám umožňuje nahlédnout do jeho praxe a myšlení v české verzi, na pozdější rozvoj jeho myšlení v dalších textech si zřejmě musíme počkat. Ale i zde už máme pečlivé odlišení a zároveň sdílení. Panikkar se odvážně přihlásil k čemusi, co by bylo možno nazvat sdílenou náboženskou identitou. Výslovně se přihlašuje ke dvěma identitám svého rodinného původu a také k buddhismu. Ostatní náboženství ctí. Sdílenou identitu ve skromné verzi zjistil u svých respondentů český badatel Petr Sak. Vyšel z toho, že váhu daného názoru, praxe či směru ve společnosti netvoří jen počet příznivců. Každý respondent měl „oznámkovat“ všechny předložené názorové orientace. Umožňovalo to nejvyšší „známku“ přidělit více než jednomu směru. Zkoumala se tedy vlastně síla příklonu k danému směru. Někteří zúčastnění v tomto smyslu ohlásili nejvyšší ztotožnění s více než jedním směrem. Snad první odvážně vystoupil se sdílenou identitou japonský dominikán Vincent Shigeto Oshida (1922 – 2003). Sám se nábožensky charakterizoval tak, že je buddhista, který se setkal s Kristem. Na japonském venkově založil komunitu, která žila v reálné chudobě, v solidaritě s tamními lidmi, věnovala se tělesné práci, zenové meditaci a prosté křesťanské liturgii. Obavě, že jde o synkretismus, čelil Oshida tím, že se označoval za „na sto procent katolíka a na sto procent buddhistu“. Nemělo tedy jít o výběr prvků z dvou náboženství, jak to činí např. unitáři universalisté. Snaha žít komplementárně dvě různá náboženství je velkou výzvou tradičnímu pojetí náboženství. Pokud by to mělo znamenat, že v buddhismu a křesťanství jde vlastně o totéž, byl by to jen další pokus nezvládnuté náboženské plurality, byl by to buddhismus interpretovaný křesťansky (nebo naopak). V Oshidově pojetí může jít o to, že autentické křesťanství a autentický buddhismus se (v ničem podstatném) nestřetávají, praxe či nauka jednoho nevylučuje totéž u druhých. Pak může buddhismus křesťanovi doplňovat to, co mu křesťanství neposkytuje. Dá-li se přece jen mluvit o setkání v celistvé osobnosti, půjde o interspirituální, hlubinné setkání mimo slova. Je-li Oshida ve své době průkopníkem sdílené identity, dnes už to není neobvyklé. Přesvědčivé osobnosti spojující vzdálená i příbuzná (což je těžší) náboženství se sdílejí o své zkušenosti. Nápadný fenomén na hranicích judaismu a buddhismu dostal už i populární označení JuBu (z anglického Jew a Buddhist). Mezi členy a také mezi autoritami různých buddhistických směrů v USA zaujímají lidé, kteří se hlásí k židovskému původu nápadně vyšší procento, než by odpovídalo zastoupení v celku obyvatelstva. Jak přehledně na základě rozsáhlého amerického materiálu referuje Aleš Koukal, jde o různé konkrétní prožívání obou identit, jejich vztah se postupem času vyvíjí, obě identity jsou někdy v rozporu a spíše nahrazují jedna druhou, jindy jsou komplementární a projevují se u daného jednotlivce v různé síle. V jiných případech jde o amalgám dvou identit. Tento konkrétní případ ukazuje, že nejde o schéma a že sdílená identita není definitivním řešením tématu stejného a jiného v oblasti náboženství. Reálná náboženská scéna usvědčuje z omylu schéma, podle nějž tradicionalismus znamená nutně exklusivistický postoj k jiným náboženstvím, zatímco jedinou oporou respektujícího a příznivého vztahu k nim je náboženský liberalismus. Jistěže povrchni náboženský pluralismus předchází konfliktům a hájí svobodu náboženské volby, ale zůstává také na povrchu. Nevěnuje vážnou pozornost myšlenkám a praxi, které plynou z vlastní či cizí identity. Pozadím popsaných alternativních pokusů zvládnout nesnadné téma náboženské plurality je z křesťanské strany spíše radikální ortodoxie v užším i širším smyslu toho slova. Jiným podobným příkladem je škola, která se sama označuje jako perennialistická, příležitostně i tradicionalistická, zahrnující lidi různých vyznání, kteří hájí autentickou ortodoxii svých náboženství, ukazují, jak není možno obejít konkrétní duchovní praxi a konkrétní doktrinální formulace. Identita hlubinné zkušenosti (tito autoři pro ni užívají kontroverzního označení metafyzická zkušenost) neruší pluralitu jejích vyjádření. V tomto pojetí nejsou podstatné horizontální kontakty náboženství a doporučuje se spíše (podobně jako pod záhlavím interspirituality či hlubinného ekumenismu) sestup po linii vlastní tradice ke zkušenostnímu základu náboženství. 4) Závěr Náboženská pluralita, a tím spíše diversita se jeví jako problém. Jednota ve smyslu uniformity se pořád jeví jako žádoucí cíl, ať již je ho dosaženo vyloučením či pohlcením odlišných nebo lhostejností k rozdílům. Nepožaduje-li hned jednota, je očekáván aspoň souhlas a harmonické souznění. Jenže má-li diversita své nesnáze, jež je třeba zvládat, má je i jednota. Pouhá diversita znamená odcizení nebo konflikt. Absolutizovaná náboženská diversita je zprostředkovaným ideologickým vyjádřením moderního ekonomického a politického individualismu. Ale náboženská (a v důsledku i kulturní a civilizační) jednota z toho nevychází dobře. Při jejím vytváření se nevyhneme pokušení dominance. Zřejmě se duchovní a kulturní dění bude trvale pohybovat mezi stejností a růzností. Asi by se mělo zachovat napětí mezi oběma tendencemi. Obáváme-li se sváru civilizací a oškliví-li se nám globalizovaná (ne)kultura, bude třeba spirituální tendencím, proudům, školám, směrům, hnutím a uskupením dopřát samostatnost a chápat je jako uzly spojené vlákny komunikace. Jednota nevznikne ovládnutím vzpurných ani jejich postavením do šiku. Bude to jednota rozrůzněných (v křesťanském prostředí se jí říká katolicita), ponor a sdílení v hloubce. Náboženská diversita je principiálně nezvládnutelná, a není to chyba.
	Zdroj: Článek byl uveřejněn v revue Teologie & Společnost č. 4 / 2006 - http://www.stampach.cz